Doctrines des différentes confréries soufies

Doctrines des différentes confréries soufies

J’ai déjà indiqué, dans la notice concernant Abû’l-Hasan Nûrî, que les soufis se divisent en douze branches, dont deux sont réprou­vées et dix approuvées. Chacune de ces dix confréries a un excellent système doctrinal concernant l’ascèse (mujâhada) et la contemplation (mushâhada). Bien qu’elles diffèrent l’une de l’autre dans leurs pratiques dévotionnelles et leurs disciplines ascétiques, elles s’accordent sur les principes fondamentaux et dérivés de la Loi religieuse (sharia) et de l’unification (tawhîd). Abu Yazîd dit : « Le désaccord des savants des sciences religieuses (‘ulamâ) est une miséricorde, excepté en ce qui concerne le détachement et l’unification. » Il y a une célèbre tradition prophétique en ce sens. L’essence véritable du soufisme se trouve dans les paroles des shaykhs; les divergences sont superficielles et ne concernent que les coutumes. C’est pourquoi je vais brièvement spécifier les multiples explications du soufisme et montrer le principe sur lequel la doctrine de chaque confrérie se fonde, afin que l’étudiant puisse discerner et comprendre.

Les muhâsibîs

Ils sont les disciples d’Abû ‘Abdallah Hârith ibn Asad al-Muhâsibî qui, de l’avis unanime de tous ses contemporains, était un homme mortifié et d’une grande influence spirituelle, et versé dans la théologie, la jurisprudence et le mysticisme.

Il évoquait le détachement du monde et l’unification, et ses relations avec Dieu, tant intérieures qu’extérieures, étaient sans reproche. La particularité de sa doctrine est qu’il ne compte pas la satisfaction (rida) parmi les « stations » (maqâmât) mais l’inclut dans les « états spirituels » (ahwâl). 11 fut le premier à soutenir cette opinion qui fut adoptée par les gens du Khorassan. Les habitants de l’Iraq, au contraire, affirmèrent que la « satisfaction » est l’une des « stations », et que c’est le summum de la confiance en Dieu (tawakkul). La controverse entre eux a continué jusqu’à ce jour.

De la véritable nature de la « satisfaction »

En premier lieu, je vais exposer la véritable nature de la « satisfaction » et ses diverses sortes ; secondement, j’expliquerai la véritable signification des termes « station » (maqâm) et « état » (hâl) et la différence entre eux.

La « satisfaction » est de deux sortes : la satisfaction de Dieu avec l’homme et la satisfaction de l’homme avec Dieu. La satisfaction divine consiste en ce que Dieu veuille que l’homme soit récompensé pour ses bonnes actions, et dans le fait qu’il lui accorde Sa grâce. La satisfaction humaine concerne l’accomplissement par l’homme des ordres de Dieu et sa soumission à Ses décrets. La satisfaction de Dieu précède celle de l’homme, car avant que l’homme ne soit divinement aidé, il ne se soumet pas au décret de Dieu, et n’obéit pas à Ses ordres, car la satisfaction de l’homme se rattache à la satisfaction de Dieu et subsiste par elle.

En résumé, la satisfaction humaine est de l’équanimité à l’égard du destin, qu’il retienne ou octroie, et la fermeté spirituelle dans la façon de considérer les événements, qu’ils soient la manifestation de la Beauté divine (jamâl) ou de Sa Majesté (jalâl), de sorte qu’il sera indifférent à un homme d’être consumé dans le feu du courroux ou illuminé par la lumière de la miséricorde, parce que le courroux et la miséricorde sont tous deux des signes de Dieu, et tout ce qui procède de Dieu est bon à ses yeux.

Le commandeur des croyants, Husayn ibn ‘Alî, fut interrogé au sujet de la parole d’Abû Dharr Ghifârî : « Je préfère la pauvreté à la richesse et la maladie à la santé. » Husayn répondit : « Dieu ait pitié d’Abû Dharr! mais je dis que quiconque observe l’excellent choix que Dieu a fait pour lui ne désire rien d’autre que ce que Dieu a choisi pour lui. » Quand un homme prend conscience du choix de Dieu et renonce à son propre choix, il est libéré de tout chagrin. Ceci, cependant, ne vaut pas dans l’état d’absence loin de Dieu (ghayba); cela requiert l’état de présence avec Dieu (hudûr), parce que la « satisfaction » chasse les chagrins et guérit l’insouciance, elle purifie le cœur des pensées relatives à un autre que Dieu, et le délivre des liens de la tribulation : la délivrance est une caractéristique de la « satisfaction ».

Du point de vue de l’éthique, la satisfaction est l’acquiescement de celui qui croit fermement que Dieu le voit en toute circonstance. Il existe quatre catégories de telles personnes :

1. ceux qui sont satisfaits du don de Dieu, qui est la connaissance (ma’rifa);

2. ceux qui sont satisfaits du bonheur, qui est ce monde;

3. ceux qui sont satisfaits de l’affliction qui consiste en diverses épreu­ves;

4. ceux qui sont satisfaits d’être choisis, ce qui est l’amour.

Celui qui regarde le don à partir du Donateur l’accepte avec son âme et, quand il l’a ainsi accepté, l’ennui et le chagrin disparaissent de son cœur. Celui qui à partir du don considère le Donateur perd le don et parcourt le sentier de la satisfaction par son propre effort. Or, l’effort est pénible et difficile, et la connaissance mystique n’est réalisée que lorsque sa véritable nature est divinement révélée; et étant donné que la connaissance, quand elle est recherchée par l’effort, est une prison et un voile, une telle connaissance est une illusion.

Celui qui est satisfait avec ce monde, sans Dieu, est entraîné dans la destruction et la perdition, parce que le monde entier n’a pas une valeur telle qu’un ami de Dieu lui attache son cœur ou qu’aucun souci pour lui ne pénètre dans son esprit. Le bonheur n’est le bonheur que lorsqu’il conduit au Donateur de bonheur, autrement, c’est un malheur.

Celui qui est satisfait avec l’affliction que Dieu lui envoie est satisfait parce que dans l’affliction il voit l’Auteur Lui-même et peut endurer sa souffrance en contemplant Celui qui la lui a envoyée; en fait, il ne la considère pas comme douloureuse, tant est grande sa joie à contempler son Bien-Aimé.

Enfin, ceux qui sont satisfaits d’être choisis par Dieu sont Ses amoureux qui, dans la joie ou la peine, considèrent que leur propre existence est peu de chose; ceux dont les cœurs demeurent dans la présence de la pureté, et dans le jardin de l’intimité; qui n’ont aucune pensée des choses créées et ont échappé aux liens des « stations » et des « états » et se sont consacrés à l’amour de Dieu. Leur satisfaction n’entraîne pour eux aucune perte, car la satisfaction avec Dieu est un paradis.

Section

On rapporte que Moïse dit : « Ô mon Dieu, indique-moi une action que j’aurais à exécuter et qui Te rendrait satisfait. » Dieu répondit : « Tu en serais incapable, ô Moïse! » Alors, Moïse se prosterna, adorant Dieu et Le suppliant et Dieu lui envoya une révélation, disant : « Ô fils de Tmrân, Ma satisfaction consiste en ce que toi tu sois satisfait de Mon ordre. » Lorsqu’un homme est satisfait des décrets de Dieu, c’est un signe que Dieu est satisfait de lui.

Bishr Hâfi demanda à Fudayl ibn ‘Iyâd si c’est l’ascèse fzuhd) ou la satisfaction qui est meilleure. Fudayl répondit : « La satisfaction, car celui qui est satisfait ne désire rien », mais celui qui est un ascète a des désirs, c’est-à-dire que, après le degré de l’ascétisme, il y a un autre degré plus élevé, qui est toujours l’objet des désirs de l’ascète. Mais au-dessus du degré de la satisfaction, il n’y a pas de degré plus élevé tel qu’un mystique « satisfait » puisse le souhaiter. Sache que le sanctuaire est supérieur à la porte. Ceci montre que la doctrine de Muhâsihî est correcte, à savoir que la « satisfaction » appartient à la catégorie des « états spirituels » et des dons divins, non aux « degrés » qui sont acquis par l’effort.

Le Prophète disait dans ses prières : «Ô mon Dieu, je Te demande la satisfaction après la venue de ce que Tu as décrété. » C’est-à-dire : Garde-moi dans une condition telle que lorsque Ton décret m’adviendra, le destin puisse me trouver satisfait de sa venue. Ici, il est affirmé que la satisfaction proprement dite est postérieure à la venue du Destin, parce que, si elle la précédait, elle consisterait seulement en la résolution d’être satisfait, ce qui ne correspond pas à la véritable satisfaction.

Abû’l-‘Abbâs ibn ‘Atâ dit : « La satisfaction, c’est que le cœur accepte le choix éternel de Dieu pour Sa créature. » Dans tout ce qui lui advient, il doit reconnaître la volonté et les décrets éternels de Dieu et ne pas être affligé, mais l’accepter joyeusement.

Hârith Muhâsibî, l’auteur de la doctrine, dit : « La satisfaction est la paix du cœur à l’égard des événements qui proviennent des décrets divins. » C’est là une doctrine juste, parce que la paix et la tranquillité du cœur ne sont pas des qualités acquises par l’homme, mais des dons divins. Et à l’appui de l’opinion que la satisfaction est un « état », non une « station », on cite l’histoire de ‘Utba al-Ghulâm qui une nuit ne dormit pas, mais ne cessa de répéter : « Si Tu me châties, je T’aime, et si Tu as pitié de moi, je T’aime. » La souffrance de Ton châtiment et le plaisir de Ta bonté affectent seulement le corps, alors que l’ardeur réside dans le cœur, qui n’est pas atteint par cela. Cette pensée corrobore l’opinion de Muhâsibî. La satisfaction est le résultat de l’amour, car l’amoureux est satisfait de ce qui est réalisé par le Bien-Aimé; Abu ‘Uthmân Hîri dit : « Durant les quarante dernières années, Dieu ne m’a jamais placé dans un état qui me déplût ou ne m’a amené à un autre étal qui me mécontentât. » Ce propos montre une satisfaction continuelle et un amour parfait.

L’histoire du derviche qui tomba dans le Tigre est bien connue : voyant qu’il ne savait pas nager, un homme lui cria de la rive : « dois-je appeler quelqu’un pour te tirer de l’eau? » Le derviche dit : « Non. — Alors tu veux te noyer? » Le derviche dit : « Non. — Alors, qu’est-ce que tu veux? » Le derviche répondit : « Ce que Dieu veut. Qu’ai-je à faire de vouloir? »

Les shaykhs soufis ont prononcé de nombreuses sentences concernant la satisfaction; elles diffèrent dans les termes, mais s’accordent sur les deux principes que j’ai mentionnés.

La distinction entre un « état » / hâl et une «station » / maqâm

Il vous faut savoir que ces deux termes sont communément employés par les soufis, et il est nécessaire que l’étudiant les connaisse. Je dois examiner cette question ici.

La « station » (maqâm) désigne le fait de « se tenir » dans la voie de Dieu, en accomplissant les obligations relatives à cette « station » et en la conservant jusqu’à ce que l’on comprenne sa perfection autant qu’il est possible à un homme. On n’est pas autorisé à quitter cette « station » sans se conformer aux obligations qui en découlent. Ainsi, la première « station » est le repentir (tawba), puis vient la conversion (inâba), puis le renoncement (zuhd), puis la confiance en Dieu (tawakkul), et ainsi de suite : il n’est pas permis de prétendre à la conversion sans repentir, ou au renoncement sans conversion, ou à la confiance en Dieu sans renoncement.

L’« état » (hâl), par ailleurs, descend de Dieu dans le cœur d’un homme, sans qu’il soit capable de le repousser quand il lui advient, ou de l’attirer quand il s’en va, par son propre effort. Tandis que le terme « station » indique la voie du chercheur et ses progrès dans le domaine de l’effort, et son rang devant Dieu en proportion de ses mérites, le terme « état » désigne la faveur et la grâce que Dieu octroie au cœur de Son serviteur, et qui ne dépend d’aucune ascèse. La « station » appartient à la catégorie des actes, l’« état » à la catégorie des dons. Ainsi, l’homme qui a une « station » l’obtient par sa propre ascèse, tandis que l’homme qui a un « état » est mort à lui-même et il vit dans cet « état » que Dieu crée en lui.

Ici, les shaykhs diffèrent d’opinions. Certains affirment qu’un « état » (hâl) peut être permanent, tandis que d’autres s’opposent à ce point de vue. Hârith Muhâsibî soutenait qu’un « état » peut être permanent. Il disait que l’amour et la nostalgie, le « resserrement » (qabd) et l’« expansion » (bast) sont des « états » : s’ils ne peuvent être permanents, alors l’amoureux n’en serait pas un, et jusqu’à ce que l’« état » d’un homme devienne son attribut (sifa), le nom de cet « état » ne s’applique pas à bon droit à lui. Pour cette raison, il prétend que la « satisfaction » (rida) est l’un des « états », et la même opinion est exprimée dans la parole d’Abû ‘Uthmân : « Durant les quarante dernières années, Dieu ne. m’a jamais placé dans un « état » qui me déplaise. »

D’autres shaykhs nient qu’un « état » puisse être permanent. Junayd a dit : « Les « états » sont comme des éclairs : leur permanence n’est qu’une illusion suggérée par l’âme charnelle (nafs). » Certains ont dit, de la même façon : « Les « états » sont semblables à leur nom. » C’est-à-dire : Lorsqu’ils descendent dans le cœur, ils sont présents à un moment, et le moment d’après disparaissent. Ce qui est permanent devient un attribut, et les attributs subsistent dans un objet qui doit être plus parfait que les attributs eux-mêmes; et ceci réduit la doctrine selon laquelle les « états » sont permanents, à une absurdité.

J’ai signalé la distinction entre « état » et « station », afin que vous puissiez savoir ce que signifient ces termes chaque fois qu’ils se présentent dans le lexique des soufis ou dans le présent ouvrage.

En conclusion, sachez que la « satisfaction » est la fin des « stations » et le commencement des « états » ; c’est une « demeure » dont un côté repose sur l’acquisition et l’effort, et l’autre côté sur l’amour et l’extase : il n’existe pas de « station » qui lui soit supérieure. A ce stade, l’ascèse cesse. Ainsi, son commencement se trouve dans la catégorie des acquisitions obtenues grâce à un effort, et sa fin, dans la catégorie des dons divinement accordés. On peut l’appeler soit une « station », soit un « état ».

Telle est la doctrine de Muhâsibî concernant la théorie du soufisme. En pratique, toutefois, il n’érigeait pas cette distinction en principe, il avait seulement coutume de mettre en garde ses disciples contre les actions et les expressions qui, bien que bonnes en elles-mêmes, pourraient être considérées comme mauvaises. Par exemple, il avait un oiseau qui criait très fort. Un jour, Abu Hamza de Bagdad, qui était le disciple de Hârith et un homme extatique, vint le voir. L’oiseau pépia et Abu Hamza poussa un cri. Hârith se leva et saisit un couteau, en criant : « Tu es un impie », et il l’aurait tué si les disciples ne les avaient séparés. Alors, il dit à Abu Hamza : « Deviens un musulman, ô mécréant! » Les disciples s’écrièrent : « O shaykh, nous savons tous qu’il est l’un des saints élus et un croyant en l’Unicité, pourquoi le shaykh le regarde-t-il avec soupçon ? » Hârith répondit : « Je ne le soupçonne pas : ses opinions sont excellentes, et je sais qu’il est un profond croyant dans l’Unicité divine, mais pourquoi agit-il comme s’il était de ceux qui croient à l’incarnation et qu’il partageait leur doctrine? Si un oiseau dénué d’intelligence gazouille à sa manière, capricieusement, pourquoi se comporte-t-il comme si son cri était la voix de Dieu? Dieu est indivisible, et l’Eternel ne s’incarne pas, ni ne s’unit aux phénomènes, ni ne se mêle à eux. » Quand Abu Hamza comprit la pensée du shaykh, il dit : « O shaykh, bien qu’en théorie, j’ai raison, néanmoins, puisque mon action ressemblait aux actions des hérétiques, je me repens et me retire. »

Et moi, Abu ‘Alî ‘Uthmân al-Jullâbî, je demande continuellement à Dieu qu’il m’accorde une telle conduite, mais cela est impossible si l’on fréquente les égarés de ce monde, car leur hostilité est éveillée contre vous si vous ne vous associez pas à leur hypocrisie et leur ostentation.

Le Prophète a dit : « Celui qui croit en Dieu et à la Résurrection, ne doit pas se mettre en situation d’être accusé. »

On raconte beaucoup d’anecdotes à propos de Hârith, mais je n’ai fait que les résumer. Je me réfugie en Dieu contre l’ignorance et l’égarement!

Les qassârîs

Ils sont les disciples d’Abû Sâlih Hamdûn ibn Ahmad ibn ‘Umar al-Qassâr; il était un grand savant et un soufi éminent. Sa doctrine était celle de la manifestation et de la divulgation du « blâme » (malâma). Il disait : « La connaissance que Dieu a de toi est meilleure que la connaissance qu’en ont les hommes » : tes relations avec Dieu en secret doivent être meilleures que tes relations avec les hommes en public, car ta préoccupation des hommes est le plus grand voile entre toi et Dieu. J’ai parlé d’al-Qassâr dans le chapitre sur le « blâme ».

Il raconte l’histoire suivante : « Un jour, tandis que je marchais dans le lit de la rivière, dans le quartier de Hira à Nishapur, je rencontrai Nûh, brigand célèbre pour sa générosité, qui était le chef de tous les brigands de Nishapur. Je lui demandai : « O Nûh, qu’est-ce que la générosité? » Il répondit : « Ma générosité, ou la tienne? » Je dis : « Décris-les toutes les deux. » Il répondît : « Pour moi, c’est enlever mon manteau et porter un froc rapiécé et pratiquer la conduite appropriée à ce vêtement, afin de pouvoir devenir un soufi et de m’abstenir du péché, à cause de la honte que j’éprouve devant Dieu; mais pour toi, c’est de retirer ton froc rapiécé afin de ne pas être trompé par les hommes et que les hommes ne puissent être trompés par toi ; ma générosité serait l’observance formelle de la Loi, tandis que la tienne serait l’observance spirituelle de la vérité. » Et c’est là un principe très sûr.

Les tayfûrîs

Ce sont les disciples d’Abû Yazîd Tayfûr ibn ‘Isa ibn Surûshan al-Bistâmî, un grand et éminent soufi. Sa doctrine est le ravissement (ghalaba) et l’enivrement (sukr). Un désir ardent pour Dieu et l’enivrement de l’amour ne peuvent être acquis par des êtres humains, et il est vain de revendiquer, et absurde d’imiter, ce qui se situe au-delà de la possibilité d’acquisition. L’enivrement n’est pas un attribut humain et l’homme n’a pas le pouvoir de l’attirer à lui. L’homme enivré est transporté et ne se concentre pas sur les êtres créés de telle sorte qu’il manifeste une qualité quelconque impliquant un effort conscient.

Les shaykhs soufis s’accordent à dire que personne n’est un modèle convenable pour autrui, à moins d’être ferme, et d’avoir échappé à l’empire des « états »; mais certains admettent que la voie de l’enivrement et de l’extase peut être parcourue sans effort, parce que le Prophète a dit : « Pleurez, ou sinon faites comme si vous pleuriez! » Or, imiter les autres par amour de l’ostentation est pur associationnisme, mais c’est différent si le but de l’imitateur est que Dieu puisse peut-être l’élever au rang de ceux qu’il a imités, selon la parole du Prophète : « Quiconque se rend semblable à des gens devient l’un d’entre eux. » Et l’un des shaykhs a dit : « Les contemplations (mushâhadât) sont le résultat des mortifications (mujâhadât). » Mon opinion personnelle est que, bien que l’ascèse soit toujours excellente, l’enivrement et l’extase ne peuvent aucunement être acquis, ils ne peuvent être provoqués par les mortifications qui, en elles-mêmes, ne deviennent jamais une cause d’enivrement.

Je vais maintenant exposer les différentes opinions des shaykhs concernant la véritable nature de l’enivrement (sukr) et de la sobriété (sahw) afin que ces difficultés puissent être résolues.

Sur l’enivrement et la sobriété

Sachez que l’« enivrement » et « l’extase » sont des termes utilisés par les mystiques pour désigner l’extase de l’amour pour Dieu, tandis que le terme « sobriété » exprime l’obtention de ce qui est désiré. Certains placent le premier au-dessus du second, et d’autres pensent le contraire. Abu Yazîd et ses disciples préfèrent l’enivrement à la sobriété. Ils disent que la sobriété implique la persistance et l’équilibre des attributs humains, lesquels sont le plus grand voile entre Dieu et l’homme, alors que l’enivrement implique la destruction des attributs humains, tels que la prévision et le choix, et l’annihilation en Dieu du contrôle de soi chez l’homme, de telle sorte que seules survivent en lui les facultés qui n’appartiennent pas au genre humain, lesquelles sont les plus complètes et les plus parfaites.

Ainsi, David se trouvait dans l’état de sobriété ; il accomplit un acte que Dieu lui attribua et dit : « David tua Goliath (Qor’ân, II, 251); mais notre Prophète était dans l’état d’enivrement; il effectua une action que Dieu attribua à Lui-même et dit : « Tu ne lançais pas toi-même les traits quand tu les lançais mais Dieu les lançait » (Qor’ân, VII, 17). Combien grande est la différence entre ces deux hommes! L’attribution d’un homme à Dieu vaut mieux que l’attribution de l’acte de Dieu à un homme, car, dans ce dernier cas, l’homme agit par lui-même, tandis que dans le premier, il agit par Dieu.

Junayd et ses disciples préfèrent la sobriété à l’enivrement. Ils estiment que l’enivrement est mauvais, car il entraîne la perturbation d’un état normal, la perte de la raison et du contrôle de soi ; étant donné que le principe de toutes les choses est recherché par la voie de l’annihilation ou de la subsistance, ou de l’effacement ou de l’affirmation, le but de la recherche ne peut être atteint que si le chercheur est sain d’esprit.

La cécité ne peut jamais libérer de l’esclavage et de la corruption des phénomènes. Que les hommes demeurent sous l’empire des phénomènes et oublient Dieu, cela provient de ce qu’ils ne voient pas le monde tel qu’il est vraiment : s’ils le voyaient dans sa réalité, ils lui échapperaient. La vision est de deux sortes : quand on regarde, on voit soit du point de vue de la permanence (baqâ), soit du point de vue de l’annihilation (fana).

Par la vision de la permanence, l’on perçoit que l’univers tout entier n’est pas permanent, car les phénomènes ne le sont pas. Et si l’on regarde du point de vue de l’annihilation, on constate que toutes les choses créées sont non-existantes en présence de la pérennité de Dieu. Dans les deux cas, on se détourne des créatures.

C’est pour cette raison que le Prophète disait dans ses prières : « O mon Dieu, montre-moi les choses telles quelles sont! » Quiconque les voit ainsi découvre la paix. Or, une telle vision ne peut être obtenue que dans l’état de sobriété et ceux qui sont enivrés l’ignorent. Quand Moïse était enivré, il ne put supporter une épiphanie, mais tomba évanoui (Qor’ân, VII, 143); mais notre Prophète était sobre, il contemplait continuellement la même manifestation de gloire avec une conscience toujours croissante, durant toute la route à partir de La Mecque, jusqu’à ce qu’il se tînt à deux portées d’arc de la Présence divine (voir Qor’ân, LVI, 9).

Mon shaykh, qui suivait la doctrine de Junayd, avait coutume de dire que l’enivrement est le terrain de jeux des enfants et la sobriété le champ de bataille des hommes. Je dis, d’accord avec mon Shaykh, que la perfection de l’état de l’homme enivré est la sobriété. Le degré le plus inférieur de la sobriété consiste à considérer l’impuissance de l’humanité; en conséquence, une sobriété plutôt mauvaise est préférable à un enivrement inévitablement mauvais.

On raconte qu’Abû ‘Uthmân Maghrîbî, dans la première partie de sa vie, passa vingt années dans la retraite, demeurant dans des déserts où il n’entendit jamais le son d’une voix humaine, jusqu’à ce que son corps fut émacié et que ses yeux furent devenus aussi petits que le chas d’une aiguille. Au bout de vingt ans, il lui fut ordonné de retourner auprès des hommes. Il résolut de commencer par les hommes de Dieu qui restaient auprès du sanctuaire de La Mecque; ainsi, il obtiendrait une plus grande bénédiction. Les shaykhs de La Mecque, avisés de sa venue, vinrent à sa rencontre. Le trouvant si changé qu’il ressemblait à peine à une créature humaine, ils lui dirent : « 0 Abu ‘Uthmân, pourquoi es-tu parti, qu’as-tu vu et obtenu, et pourquoi es-tu revenu? » Il répondit : « Je suis parti à cause de l’enivrement, et j’ai vu que l’enivrement était un mal, et j’ai obtenu le désespoir; et je suis revenu épuisé. » Tous les shaykhs dirent : « O Abu ‘Uthmân, il n’est pas licite que quelqu’un après toi explique la signification de la sobriété et de l’enivrement, tu as éclairci toute l’affaire et tu as montré en quoi l’enivrement est mauvais. »

L’enivrement, c’est s’imaginer que l’on est annihilé tandis que les attributs en réalité subsistent : et cela est un voile. La sobriété, en revanche, est la vision de la permanence tandis que les attributs sont annihilés, et c’est là un véritable dévoilement. Il est absurde de supposer que l’enivrement est plus proche de l’annihilation que ne l’est la sobriété, et que l’enivrement est une qualité plus grande que la sobriété; et tant que les attributs humains se fortifient, l’homme devient de plus en plus ignorant; mais quand ils commencent à diminuer, les chercheurs de la vérité peuvent mettre leur espoir en lui.

On rapporte que Yahyâ ibn Mu’âdh écrivit à Abu Yazîd : « Que dis-tu de quelqu’un qui boit une seule goutte de l’océan de l’amour et devient ivre? » Abu Yazîd répondit : « Que dis-tu de celui qui, si tous les océans du monde étaient remplis du vin de l’amour, les boirait tous et crierait encore pour étancher sa soif? » Les gens s’imaginent que Yahyâ parlait de l’enivrement et Abu Yazîd de la sobriété, mais c’est l’inverse qui est vrai. L’homme « sobre » est celui qui est incapable de boire même une seule goutte, et l’homme « ivre » est celui qui boit tout et désire encore boire. Le vin étant le moyen de l’ivresse, mais l’ennemi de la sobriété, l’ivresse réclame ce qui lui est homogène, tandis que la sobriété ne trouve pas plaisir à boire.

Il existe deux sortes d’enivrement : avec le vin de l’amitié (mawadda) et avec la coupe de l’amour (mahabba). La première est « causée » (ma’lûl) parce qu’elle provient de la considération du bienfait : mais la seconde n’a pas de cause, puisqu’elle provient de la considération du Bienfaiteur. Celui qui considère le bienfait voit de par lui-même et par conséquent se voit lui-même, mais celui qui considère le Bienfaiteur voit par Lui, et en conséquence, ne se voit pas lui-même de sorte que, bien qu’enivré, son ivresse est de la sobriété.

La sobriété est aussi de deux sortes : la sobriété dans l’insouciance (ghafla) et la sobriété dans l’amour (mahabba). La première est le plus grand des voiles, mais la seconde est le plus grand dévoilement. La sobriété qui se rattache à l’insouciance est en réalité un enivrement, tandis que celle qui se relie à l’amour, bien qu’étant de l’ivresse, est en réalité de la sobriété. Quand le principe est fermement établi, la sobriété et l’enivrement se ressemblent, mais quand le principe est occulté, toutes deux perdent leur fondement.

En résumé, quand il s’agit de véritables mystiques, la sobriété et l’enivrement sont l’effet d’une différence et quand le Seigneur de la vérité manifeste Sa beauté, la sobriété aussi bien que l’enivrement semblent être des intrus, parce que les frontières de tous deux se touchent, et la fin de l’un est le commencement de l’autre, et le commencement et la fin sont des termes qui impliquent une séparation, laquelle n’a qu’une existence relative. Dans l’union, toutes les séparations sont annulées, comme le dit le poète :

« Quand se lève l’aurore de la coupe pleine de vin, l’ivresse et la sobriété deviennent une même chose. »

A Sarakhs, il y avait deux maîtres spirituels, Luqmân et Abû’l-Fadl Hasan. Un jour, Luqmân vint chez Abû’1-Fadl et le trouva avec quelques feuilles de papier dans sa main. Il dit : « Abû’l-Fadl, que cherches-tu dans ces papiers ? » Abû’1-Fadl répondit : « La même chose que tu cherches sans papier. » Luqmân dit : « Alors, pourquoi cette différence ? » Abû’l-Fadl répondit : « Tu vois une différence quand tu me demandes ce que je cherche. Sors de ton ivresse et deviens lucide et débarrasse-toi de ta lucidité, afin que tu puisses savoir ce que toi et moi nous recherchons. »

Les tayfûrîs et les junaydîs sont différents dans la mesure où nous l’avons indiqué. En ce qui concerne la pratique, la doctrine d’Abû Yazîd consiste à éviter la compagnie et à choisir la retraite loin du monde, et il ordonnait à tous ses disciples d’agir comme lui. C’est là une voie méritoire et louable si on peut la suivre.

Les junaydîs

Ce sont les disciples d’Abû’l-Qâsim al-Junayd ibn Muhammad qui, en son temps, était appelé ta’ûs al-‘ulamâ (le plus grand des savants). Il est le chef de cette confrérie et l’imâm de leurs imâms. Sa doctrine est fondée sur la sobriété et est opposée à celle des tayfûrîs, comme on l’a expliqué.

C’est la doctrine la plus connue et la plus célèbre de toutes et tous les shaykhs l’ont adoptée, bien qu’il existe de nombreuses différences dans leurs paroles sur l’éthique du soufisme. Mes shaykhs à moi étaient tous junaydîs. Je ne puis en parler trop longuement dans ce livre; ceux qui désirent mieux connaître cette doctrine doivent rechercher de l’information ailleurs.

J’ai lu dans les « Anecdotes » que lorsque Husayn ibn Mansûr al-Hallâj dans son extase rompit toutes relations avec ‘Amr ibn ‘Uthmân (al-Makkî) et alla chez Junayd, celui-ci lui demanda pour­quoi il était venu à lui. Husayn dit : « Afin de rencontrer le shaykh. » Junayd répondit : « Je ne fréquente pas les fous. L’association exige qu’on soit sain d’esprit; si ce n’est pas le cas, le résultat est un comportement tel que le tien à l’égard de Sahl ibn ‘Abdal­lah Tustârî et ‘Amr. » Husayn répondit : « O shaykh, la sobriété et l’enivrement sont deux attributs de l’homme, et l’homme est voilé par rapport à son Seigneur jusqu’à ce que ses attributs soient annihilés. — O fils de Mansûr, dit Junayd, tu es dans l’erreur concernant la sobriété et l’enivrement. La première manifeste la rectitude de l’état spirituel en relation avec Dieu, tandis que le second exprime un extrême désir et un amour ardent, et ni l’un ni l’autre ne peuvent être acquis par des efforts humains. O fils de Mansûr, tes paroles me paraissent dépourvues de sens et pleines d’erreurs. »

Les nûrîs

Ce sont les disciples d’Abû’l-Hasan Ahmad ibn Muhammad Nûrî, l’un des plus éminents et illustres savants soufis. Le principe de sa doctrine est de considérer que la pauvreté (faqr) a une grande importance dans le soufisme. En ce qui concerne la pratique, il est d’accord avec Junayd. C’est une particularité de sa « voie » que, dans l’amitié, il préfère ce que désirent ses compagnons à ce qu’il désire lui-même, et considère que l’amitié sans abnégation (ithâr) est illicite. Il soutient aussi que cette camaraderie est obligatoire pour les derviches et que la retraite n’est pas louable, et que chacun doit préférer son compagnon à lui-même. On rapporte qu’il disait : « Prenez garde à la retraite! Elle est liée à Satan; et attachez-vous à l’amitié, là se trouve la satisfaction du Dieu miséricordieux. »

Maintenant, je vais expliquer la véritable nature de la préférence et, quand j’en arriverai au chapitre sur la compagnie et la retraite, j’exposerai les mystères de ce sujet afin de le rendre plus instructif.

Sur l’abnégation / ithâr

Dieu a dit : « Ils les préfèrent à eux-mêmes, malgré leur pauvreté » (Qor’ân, LIX, 9). Ce verset fut révélé à propos des pauvres gens spécialement parmi les Compagnons. La véritable nature de l’abnégation consiste à préserver les droits de la personne avec laquelle on s’associe, en subordonnant son propre intérêt à celui de son ami, et en prenant de la peine pour favoriser son bonheur : l’abnégation consiste à aider les autres et à mettre en pratique ce que Dieu a commandé à Son Prophète : « Pratique le pardon; ordonne le bien; écarte-toi des ignorants » (Qor’ân, VII, 199). Cette question sera expliquée de façon plus approfondie dans le chapitre sur les règles de la camaraderie.

Or l’abnégation se manifeste soit dans la camaraderie, comme on l’a indiqué, soit dans l’amour. Préférer ce que désire un ami à ce que l’on souhaite soi-même entraîne ennui et effort; mais préférer ce que veut le bien-aimé ne procure que joie et plaisir.
Il est bien connu que lorsque Ghulâm al-Khalîl persécuta les soufis, Nûrî, Raqqâm et Abu Hamza furent arrêtés et amenés au palais du calife. Ghulâm al-Khalîl supplia le calife de les mettre à mort, les dénonçant comme hérétiques, et le calife ordonna aussitôt leur exécution. Quand le bourreau s’approcha de Raqqâm, Nûrî se leva et s’offrit à la place de Raqqâm, avec la plus grande gaieté et avec soumission. Tous les spectateurs étaient ébahis. Le bourreau dit : « O jeune homme, le glaive n’est pas ce que les gens désirent rencontrer aussi ardemment; et ton tour n’est pas encore arrivé. » Nûrî répondit : « Oui, ma doctrine est fondée sur l’abnégation. La vie est ce qu’il y a de plus précieux dans le monde : je désire sacrifier pour l’amour de mes frères les quelques instants qui me restent. A mon avis, un moment de ce monde-ci vaut mieux que mille années de l’autre monde, c’est ici le lieu

du service, l’autre monde est celui de la proximité, et la proximité est obtenue par le service. »

La tendresse de Nûrî et la finesse de ses paroles étonnèrent le calife (qui avait été informé par un courrier de ce qui s’était passé) : il suspendit alors l’exécution des trois soufis, et chargea le juge suprême, ‘Abbas ibn ‘Alî, d’instruire cette affaire. Le juge, les ayant emmenés chez lui et interrogés sur les prescriptions de la Loi religieuse et de la vérité, les trouva parfaits, et éprouva du remords pour l’indifférence qu’il avait témoignée au sujet de leur sort. Alors, Nûrî dit : « O cadi, bien que tu aies posé toutes les questions, tu n’as encore rien demandé, car Dieu a des serviteurs qui se lèvent et s’assoient pour Lui, et qui parlent et se taisent pour Lui, et vivent pour Lui, et qui demeurent en contemplation de Lui. S’ils étaient coupés de Sa contemplation, ils crieraient de douleur. » Le cadi fut stupéfait de la subtilité de ses paroles et de la rectitude de son état. Il écrivit au calife : « Si ces gens sont des hérétiques, qui dans le monde est un vrai croyant? »

Le calife les convoqua en sa présence, et leur dit : « Demandez-moi une faveur. » Ils répondirent : « La seule faveur que nous te demandions est que tu nous oublies, et que tu ne fasses pas de nous tes favoris, ni ne nous bannisses de ta cour, car ta faveur et ton déplaisir sont égaux pour nous. » Le calife pleura et les renvoya avec honneur.

On raconte que Nafî disait : « Ibn ‘Umar désirait manger du poisson. Je cherchai dans toute la ville, mais n’en trouvai point avant plusieurs jours. Me l’étant procuré, je donnai des ordres pour qu’il soit placé sur une galette de pain et qu’il lui soit présenté. Je remarquai une expression sur son visage quand il le reçut, mais soudain un mendiant apparut à la porte de sa maison, et il ordonna que le poisson lui soit donné. Le serviteur dit : « O maître, tu as désiré du poisson depuis plusieurs jours, donne à ce mendiant quelque chose d’autre. » Ibn ‘Umar répondit : « Ce poisson est illicite pour moi, car je l’ai effacé de mon esprit en raison de cette tradition du Prophète : « Chaque fois que quelqu’un éprouve un désir et le repousse, et préfère un autre à lui-même, il sera pardonné. »

J’ai lu dans les « Anecdotes » que dix derviches avaient perdu leur chemin dans le désert et étaient accablés par la soif. Ils n’avaient qu’une seule coupe d’eau, et chacun l’offrait aux autres, de sorte qu’aucun ne voulut boire, et qu’ils moururent, à l’exception d’un seul qui alors but et trouva la force de fuir. Quelqu’un lui dit : « Si tu n’avais pas bu, cela aurait été mieux. » Il répondit : « La sharia m’obligeait à boire; si je n’avais pas bu, je me serais tué, et j’aurais été puni pour cela. » L’autre dit : « Alors, tes amis se sont tués ? — Non, dit le derviche, ils ont refusé de boire pour que leurs compagnons puissent le faire. Mais quand je fus le seul survivant, je fus légalement obligé de boire. »

‘Alî, commandeur des croyants, proposa de dormir dans le lit du Prophète afin que celui-ci puisse quitter La Mecque et se réfugier dans la caverne de Sur, car cette nuit-là, les Infidèles voulaient tuer le Prophète. Dieu le Très-Haut dit aux anges Gabriel et Michael : « J’ai fait de vous des frères; si je vous proposais que la vie de l’un de vous soit plus longue que celle de l’autre, lequel de vous deux accepterait que sa propre vie soit la plus courte ? » Tous deux répondirent qu’ils souhaiteraient avoir la vie la plus longue. Dieu leur a dit : « Voyez la générosité et l’abnégation de ‘Alî qui est comme un frère pour le Prophète! Il a choisi de mourir à la place du Prophète; et il lui a offert sa vie et il dort dans son lit. A présent, descendez sur la terre et protégez ‘Alî de ses ennemis. » Tous les deux vinrent sur terre et se placèrent l’un à la tête de ‘Alî et l’autre à ses pieds. Gabriel dit : « O fils d’Abu Tâlib, qui est semblable à toi! que Dieu soit fier de toi, et que tu dormes tranquillement! »

Lors du désastre d’Ohud, Dieu voulut éprouver les croyants. Une femme pieuse d’entre les compagnons du Prophète raconte qu’elle sortit avec un peu d’eau pour l’apporter sur le champ de bataille pour l’un de ses parents. « J’ai vu, dit-elle, l’un des vénérables Compagnons gisant blessé à terre. Il me fit signe de lui donner un peu d’eau. Je voulais lui donner. Un autre blessé m’appela : « Donne-m’en aussi. » Le premier blessé refusa de boire et me fit signer de le donner à l’autre. Je voulus lui donner, quand un autre m’appela. Sept blessés m’appelèrent ainsi. Le septième, avant que j’arrive, mourut. Je me suis retournée pour donner l’eau aux autres. Tous les six étaient morts. »

Parmi les Israélites, il y avait un homme pieux qui avait servi Dieu pendant quatre cents ans. Un jour, il dit : « O Seigneur, si Tu n’avais pas créé ces montagnes, Tes serviteurs pourraient voyager plus facilement. » L’ordre divin arriva à l’un des prophètes de cette époque de dire à cet homme : « Pourquoi te mêles-tu des affaires de Mon royaume? Désormais, J’efface ton nom du registre des élus, et l’inscris dans le registre des damnés! » En entendant cela, l’homme pieux éprouva une grande joie et se prosterna en actions de grâces. Le prophète lui dit : « Pourquoi te prosternes-tu pour remercier d’être damné? — Mon action de grâces, répondit l’homme pieux, n’est pas pour la damnation, mais je suis satisfait que mon nom soit du moins écrit dans un de Ses registres. O prophète, j’ai une faveur à demander. Dis à Dieu : « Puisque Tu veux m’envoyer en enfer, rends mon corps si grand que je puisse prendre la place des croyants pécheurs, et laisse-les aller au paradis ». » Dieu ordonna au prophète de dire à l’homme pieux que l’épreuve qu’il avait subie n’avait pas pour but de l’humilier, mais de le faire connaître et que, le jour de la Résurrection, à la fois lui-même et ceux pour lesquels il avait intercédé seraient au paradis.

Je demandai à Ahmad Hammâdi de Sarakhs de me raconter les circonstances de sa conversion. Il répondit : « Un jour, je par­tis de Sarakhs et emmenai mes chameaux dans le désert, et j’y restai un temps considérable. Je désirais toujours avoir faim et je donnais ma nourriture aux autres, et les paroles de Dieu : « Ils les préfèrent aux autres malgré leur pauvreté » (Qor’ân, LIX, 9) étaient toujours présentes à mon esprit; et j’avais une grande foi dans les soufis. Un jour, un lion affamé vint du désert, tua un de mes chameaux, se retira sur un lieu élevé et rugit. Toutes les bêtes sauvages du voisinage, l’entendant rugir, se réunirent autour de lui. Il déchira le chameau en morceaux et retourna à sa place sans avoir rien mangé : les autres animaux — renards, chacals, loups, etc. — se mirent à manger et le lion attendit qu’ils fussent partis. Puis il s’approcha pour manger un morceau, mais, apercevant un renard boiteux, il s’éloigna encore jusqu’à ce que le nouveau venu eut mangé tout son content. Après quoi, il vint manger un morceau. En partant, alors que j’étais témoin de cette scène, il me parla et me dit : « O Ahmad, préférer les autres à soi-même en matière de nourriture est un acte seulement digne des hommes bons; mais le vrai mystique est celui qui sacrifie sa vie et son âme. » A la suite de ces paroles, je renonçai à toutes mes occupations matérielles, et ce fut là le commencement de ma conversion. »

Ja’far Khuldî dit : « Un jour qu’Abû’l-Hasan Nûrîpriait Dieu dans la solitude, j’allai l’écouter, car il était très éloquent. Il disait : « O Seigneur, dans Ta connaissance, Ta puissance et Ta volonté éternelles, Tu punis les habitants de l’enfer, que Tu as créés, et si c’est Ta volonté inexorable, Tu rempliras l’enfer avec des créatures; Tu es capable de remplir cet enfer avec moi seul, et de les envoyer au paradis. » Je fus stupéfait par ses paroles, mais je rêvai que quelqu’un venait et me disait : « Dieu t’ordonne de transmettre à Abû’l-Hasan qu’il a été pardonné à cause de sa compassion pour les créatures de Dieu et de son respect pour Dieu ». »

Il était appelé Nûrî parce que, lorsqu’il parlait dans une pièce obscure, elle était tout entière éclairée par la lumière (nûr) de sa spiritualité. Et, par la lumière de la vérité, il lisait les plus secrètes pensées de ses disciples, de sorte que Junayd disait : « Abû’l-Hasan est l’espion des cœurs. »

C’est là sa doctrine personnelle. C’est un principe sûr et de grande importance aux yeux de ceux pourvus de sagacité. Rien n’est plus difficile à un homme que le sacrifice spirituel : s’abstenir de l’objet de son amour constitue un sacrifice dont Dieu fit la clé de tout le bien. Comme II a dit : « Vous n’atteindrez pas à la piété vraie tant que vous ne donnerez pas en aumône ce que vous aimez » (Qor’ân, III, 92). Quant l’esprit d’un homme est sacrifié, que valent sa richesse, sa santé, son froc et sa nourriture? Telle est la base du soufisme.

Quelqu’un vint trouver Ruwaym et lui demanda conseil. Ruwaym dit : « O mon fils, toute l’affaire consiste dans le sacrifice de ta vie. Si tu en es capable, c’est bien; sinon, ne t’occupe pas des futilités des soufis. » Dieu a dit : « Ne dites pas de ceux qui sont tués dans le chemin de Dieu : « Ils sont morts! » Non, ils sont vivants » (Qor’ân, II, 154). La vie éternelle est obtenue par le sacrifice spirituel et le renoncement à l’intérêt personnel, en se soumettant aux commandements de Dieu et en obéissant à Ses amis. Du point de vue de la connaissance mystique (ma’rifa), l’abnégation et le libre choix pour soi-même sont une séparation de Dieu, mais dans l’union à Dieu, la véritable abnégation est dans le don. Pouvoir donner représente lui-même un don de Dieu.

Tant que la voie du chercheur se rattache à l’acquisition, elle est mauvaise; mais quand l’attirance de la vérité exerce son empire, toutes ses actions sont bouleversées, et il perd tout pouvoir d’expression; on ne peut lui appliquer un nom, ni donner de lui aucune description, ni lui attribuer une qualité. A ce sujet, Shiblî a dit :

« Je suis perdu moi-même et inconscient, mes attributs sont annihilés. Aujourd’hui, je suis perdu pour toutes choses : rien ne reste qu’une expression contrainte. »

Les sahlîs

Us sont les disciples de Sahl ibn ‘Abdallah de Tustar, un grand et vénérable soufi, qui a déjà été mentionné. Sa doctrine enseigne l’effort, l’ascèse et la mortification, et il avait coutume d’amener ses disciples à la perfection de l’ascèse.

On raconte, dans une anecdote fameuse, qu’il conseillait à l’un de ses disciples : « Efforce-toi de dire continuellement pendant une journée : « Allah ! Allah ! » et répète-le le lendemain et le sur­lendemain », jusqu’à ce qu’il s’habituât à ne plus s’éloigner de ces mots. Puis il lui ordonna de les répéter aussi pendant la nuit, jusqu’à ce qu’ils lui devinssent si familiers qu’il les répétât durant son sommeil. Ensuite, il lui dit : « iVe les prononce plus, mais laisse toutes tes facultés occupées à la mémoire de Dieu. » Le disciple agit ainsi, jusqu’à ce qu’il fut devenu absorbé dans la pensée de Dieu. Certains estiment que le dhikr (remémoration) de la langue éloigne (ghafla), tandis que le dhikr du cœur rapproche de Dieu. Un jour, le disciple se trouvait dans sa maison, une poutre de bois chuta sur sa tête et la brisa. Les gouttes de sang qui tombèrent par terre écrivirent : « Allah! Allah! ».

La méthode des sahlîs consiste à éduquer les disciples par la mortification et les austérités; tandis que les hamdûnîs préfèrent servir et respecter les derviches; et les junaydîs recommandent de veiller sur son propre état spirituel, Dieu leur fasse miséricorde!

Le but de toutes les austérités et de la mortification est de résister à l’âme charnelle (nafs), et tant qu’un homme ne connaît pas encore son âme charnelle, ses austérités ne lui servent à rien. Je vais à présent expliquer la véritable nature de l’âme charnelle, et sa connaissance, et ensuite j’exposerai la doctrine concernant la mortification et ses principes.

De l’âme charnelle / nafs et de la passion / hawâ

Il vous faut savoir que le nafs, littéralement, correspond à l’essence et à la réalité de toute chose, mais dans le langage populaire ce terme est utilisé avec des significations contradictoires, tels que « esprit », « conscience », « corps » et « sang ». Les soufis, cependant, s’accordent à penser que dans le nafs réside l’origine et le principe du mal; tandis que certains affirment qu’il s’agit d’une substance Çayn) logée dans le corps, à l’instar de l’esprit (rûh), d’autres l’assimilent à un attribut du corps, comme la vie. Mais tous sont unanimes à considérer que c’est par le nafs que se manifestent les qualités mauvaises, et qu’il est la cause immédiate des actions blâmables.

De telles actions remplissent le double registre des péchés et des vices (l’orgueil, l’envie, l’avarice, la jalousie, la colère, la haine, etc.) qui ne sont acceptables ni par la Loi religieuse, ni par la raison. Il est possible de supprimer ces défauts par l’ascèse; par exemple, les péchés peuvent être effacés par le repentir. Les péchés appartiennent à la catégorie des attributs externes, tandis que les défauts énumérés plus haut appartiennent aux attributs internes. De même, l’ascèse est un acte externe, et le repentir une opération interne. Une caractéristique mauvaise qui apparaît intérieurement est purifiée par des attributs extérieurs excellents, et celle qui apparaît extérieurement est purifiée par des attributs intérieurs louables.

L’âme charnelle et l’esprit sont tous deux subtils et existent dans le corps, comme les démons, les anges, le paradis et l’enfer existent dans l’univers, mais l’un est le siège du bien, et l’autre le siège du mal. Le combat contre l’âme charnelle est le principal acte de dévotion, et le couronnement de tous les actes de mortification. C’est seulement là que l’homme peut se frayer un chemin vers Dieu, car la soumission à son âme charnelle entraîne la destruction de l’homme, et la résistance contre elle implique le salut. Comme Dieu le dit : « Quant à celui qui aura redouté de comparaître devant son Seigneur et qui aura préservé son âme des passions, le paradis sera son refuge » (Qor’ân, LXXIX, 40-41). Il dit aussi : « Ceux qui ont commis un péché et que leur faute a enveloppés » (Qor’ân, II, 81) et encore : « L’âme est instigatrice du mal, à moins que mon Seigneur ne fasse miséricorde » (Qor’ân, XII, 53). Et le Prophète a dit : « Quand Dieu veut du bien à Son serviteur, Il lui montre les fautes de son âme. » Et : « Dieu a dit à David : « Ô David, déteste ton nafs (âme charnelle), car Mon amour pour toi dépend de ta haine pour elle ». »

Or, chaque attribut requiert un objet par lequel il subsiste et la connaissance de cet attribut; à savoir l’âme n’est obtenue que par la connaissance du corps tout entier; cette connaissance, à son tour, nécessite une explication des qualités de la nature humaine et de son mystère, et incombe à tous les chercheurs de la vérité : celui qui s’ignore lui-même est encore plus ignorant du reste; et si un homme est obligé de connaître Dieu, il doit d’abord se connaître lui-même, afin qu’en percevant sa propre temporalité, il puisse reconnaître l’éternité de Dieu, et saisir la permanence de Dieu (grâce à sa propre précarité). Le Prophète a dit : « Celui qui se connaît connaît son Seigneur. » S’il se connaît lui-même comme périssable, il perçoit Dieu comme éter­nel, et s’il se connaît lui-même comme insignifiant, il voit Dieu comme Tout-Puissant, et s’il se connaît lui-même comme servi­teur, il adore Dieu comme Seigneur. C’est pourquoi celui qui ne se connaît pas lui-même est éloigné de la connaissance du reste.

En ce qui concerne la connaissance de la nature humaine, et les différentes opinions existant à ce sujet, certains musulmans affirment que l’homme n’est rien d’autre qu’esprit (rûh) dont le corps est la cuirasse, le temple, et la demeure, afin qu’il soit préservé des atteintes que pourraient lui causer les humeurs naturelles, et qui a pour attributs la sensation et l’intelligence. Cette opinion est fausse, parce qu’un corps dont l’âme végétative (jân) est partie, est encore appelé un « être humain » (insân); si l’âme est jointe à lui, il est « un être humain vivant », et si l’âme s’en va, il devient un « être humain mort ». Une âme végétative est logée dans le corps des animaux, cependant, ils ne sont pas appelés « êtres humains ». Si l’esprit (rûh) était la cause de la nature humaine, il s’ensuivrait que le principe de la nature humaine doit exister en chaque créature douée d’une âme végétative : cet argument prouve la fausseté de leur affirmation.

D’autres ont estimé que l’expression « nature humaine » s’applique à l’esprit et au corps ensemble, et qu’elle perd son sens quand les deux entités sont séparées. Quand deux couleurs, le noir et le blanc par exemple, sont conjointes dans un cheval, il est appelé « pie » (ablaq), tandis que les mêmes couleurs, considérées séparément, sont appelées « noir » et « blanc ». Cette opinion est aussi inexacte, la parole de Dieu l’infirme : « Ne s’est-il pas écoulé pour l’homme un laps de temps durant lequel il n’était pas quelque chose dont on fasse mention ? » (Qor’ân, LXXVI, 1). Par ce verset, il faut entendre que l’argile dont l’homme est façonné — avant que l’âme ne fût unie au corps — est appelée « homme ».

D’autres pensent que l’« homme » est un atome, situé dans le cœur, lequel est le principe de tous les attributs humains. Cette opinion aussi est absurde. Si quelqu’un est tué, si son cœur est retiré de son corps, il ne perdra pas le nom d’« être humain ». Il est convenu de rappeler que le cœur n’était pas logé dans l’être humain avant l’âme. Certains prétendants au soufisme n’ont pu éviter une telle erreur. Ils déclarent que l’« homme » n’est pas cet être qui mange, boit, subit le changement, mais un mystère divin, dont le corps est le vêtement, situé dans les composantes de sa nature et dans l’union (ittisâl) du corps et de l’esprit. A cette affirmation, je réponds que le nom d’« être humain » est unanimement appliqué à des hommes fous ou sains d’esprit, à des Infidèles, à des personnes immorales et ignorantes, en lesquelles n’existe pas un tel « mystère » et qui subissent le changement et mangent et boivent : il n’y a rien d’autre appelé « homme » dans le corps, qu’il continue ou qu’il cesse d’exister.

Dieu le Tout-Puissant a donné le nom d’« homme » à la somme des substances qu’il a mélangées en nous, à l’exclusion de celles qu’on ne trouve pas dans certains êtres humains. « Et nous avons créé l’homme d’argile fine », etc. (Qor’ân, XXIII, 12-14). En conséquence, selon la parole de Dieu qui est le plus véridique des véridiques, cette forme particulière, avec toutes ses composantes et tous les changements subis, est l’« homme ».

De manière analogue, certains sunnites ont cru que l’homme est une créature vivante dont la forme possède ces caractéristiques, et que la mort ne le prive pas de ce nom, et qu’il est doué d’une constitution précise et d’un organe particulier, tant extérieurement qu’intérieurement. Par « constitution précise », ils veulent dire qu’il a une bonne ou une mauvaise santé; et, par un « organe particulier », qu’il est fou ou sain d’esprit. Il est généralement admis que plus une forme est complète (sahih), plus parfaite est sa nature.

Sachez donc que, selon l’opinion de mystiques, la plus parfaite composition de l’homme inclut trois éléments : l’esprit, l’âme et le corps; chacune de ces composantes possède un attribut qui y demeure, l’attribut de l’esprit étant l’intelligence, celui de l’âme, la passion, celui du corps, la sensation.

L’homme est un exemplaire de l’univers entier. L’univers est le nom des deux mondes et, dans l’homme, il y a une trace des deux mondes : il est composé de flegme, de sang, de bile jaune, et de bile noire; ces quatre humeurs correspondent aux quatre éléments : l’eau, la terre, l’air et le feu; tandis que son âme (jân), son âme charnelle (nafs) et son corps, correspondent au paradis, à l’enfer, et au lieu de la Résurrection. Le paradis est l’effet de la satisfaction de Dieu, et l’enfer, le résultat de Son courroux. De façon similaire, l’esprit du vrai croyant reflète la paix de la connaissance, et son âme charnelle, l’erreur qui l’éloigné de Dieu. De même que, lors de la Résurrection, le croyant doit être délivré de l’enfer avant de pouvoir parvenir au paradis et atteindre à la vision véritable et au pur amour, de même, ici-bas, doit-il se libérer de son âme charnelle et lui opposer une véritable résistance dont l’esprit est le principe pour parvenir à une proximité réelle de Dieu, et à la connaissance mystique.

Celui qui connaît Dieu en ce monde, et se détourne de tout ce qui est autre que Lui, et qui suit la voie de la Loi sainte, lors de la Résurrection ne verra pas l’enfer, et le pont (sirât) des âmes. En résumé, l’esprit du croyant l’appelle au paradis, dont il est l’exemplaire en ce monde, et son âme charnelle l’attire vers l’enfer, dont elle est la traduction terrestre. Il convient que ceux qui cherchent Dieu ne cessent jamais de lutter contre l’âme charnelle, afin de pouvoir ainsi renforcer l’esprit et l’intelligence qui sont la demeure du mystère divin.

Section

Les shaykhs ont prononcé beaucoup de propos concernant l’âme charnelle. Dhu’l-Nûn l’Égyptien dit : « La vision de l’âme charnelle et ses incitations sont le pire des voiles. » Lui obéir, c’est désobéir à Dieu, ce qui est l’origine de tous les voiles. Abu Yazîd Bistâmî dit : « L’âme charnelle est ce qui ne se repose que dans la fausseté. » Elle ne recherche jamais la vérité. Muhammad ibn ‘Alî al-Tirmidhî dit : « Tu désires connaître Dieu, tandis que ton âme charnelle subsiste en toi; mais ton âme charnelle ne se connaît pas elle-même, comment connaîtrait-elle un autre? » Junayd dit : « Obéir aux désirs de l’âme charnelle est le fondement de l’impiété. » L’âme charnelle n’est pas reliée à la pure vérité de l’islam, elle s’efforce toujours de s’en écarter; celui qui s’écarte est un négateur; celui qui nie est adverse. Abu Sulaymân Dârâni dit : « L’âme charnelle est traîtresse et hostile; lui résister est la meilleure des actions. »

A présent, j’en viens à mon principal objectif, qui est d’exposer la doctrine de Sahl concernant l’ascèse et la mortification de l’âme charnelle, et d’expliquer sa véritable nature.

Sur la mortification de l’âme charnelle / nafs

Dieu a dit : « Oui, Nous dirigerons sur nos chemins ceux qui auront combattu pour nous » (Qor’ân, XXIX, 69). Et le Prophète a dit : « Le combattant (mujâhid) est celui qui lutte de toutes ses forces contre lui-même pour l’amour de Dieu. » Et il a dit aussi : « Nous sommes revenus de la petite guerre (al-jihâd al-asghar) à la plus grande guerre (al-jihâd al-akbar). » Quand on lui demanda : « Qu’est-ce que la plus grande guerre? » il répondit : « C’est le combat contre l’âme charnelle (nafs). » Ainsi, le Prophète considérait la mortification de l’âme charnelle comme supérieure à la guerre sainte contre les Incroyants, car elle est plus pénible.

Sachez que la voie de la mortification est simple et manifeste, elle est approuvée par les hommes de toutes les religions et nations, elle est suivie et pratiquée notamment par les soufis; le terme « mortification » (mujâhada) est courant chez les soufis de toutes catégories. Les shaykhs ont de nombreuses paroles à ce sujet.

Sahl ibn ‘Abdallah Tustârî a poussé sa pratique à l’extrême; on rapporte qu’il ne brisait son jeûne qu’une fois tous les quinze jours, et ne mangea que peu de nourriture durant sa longue vie. Alors que tous les mystiques ont insisté sur la nécessité de la mortification et ont déclaré que c’était un moyen de parvenir à la contemplation, Sahl affirmait que la mortification est la cause de la contemplation, et il attribuait à la recherche un effet puissant sur la réalisation (yâft), de telle sorte qu’il regardait la vie présente, consacrée à la recherche, comme supérieure à la vie future de la fruition. « Si, dit-il, tu sers Dieu en ce monde, tu parviendras à être proche de Lui dans l’autre monde; sans ce service, il n’y aurait pas cette proximité; il s’ensuit que l’ascèse, pratiquée avec l’aide de Dieu, est la cause directe de l’union avec Lui. »

D’autres, au contraire, estiment qu’il n’existe pas de cause directe d’union avec Dieu, et quiconque parvient à Dieu le réalise par la grâce divine, laquelle est indépendante des actions humaines. Aussi, disent-ils, le but de la mortification consiste-t-il à corriger les défauts de l’âme charnelle et non à atteindre à la véritable proximité; étant donné que l’ascèse est dans la volonté de l’homme, tandis que la contemplation est régie par Dieu, il est impossible que l’une soit la cause de l’autre. Sahl, cependant, cite, à l’appui de son opinion, la parole de Dieu : « Oui, Nous dirigerons sur Nos chemins ceux qui auront combattu pour Nous » (Qor’ân, XXIX, 69). D’après ce verset, celui qui se mortifie parviendra à la contemplation. Sahl prétend, en outre, que, puisque les Écritures révélées aux prophètes, et la Loi sainte, et toutes les prescriptions religieuses imposées aux hommes impliquent l’ascèse, elles seraient toutes erronées si la mortification n’était pas la cause de la contemplation.

Par ailleurs, à la fois dans ce monde-ci et dans l’autre, toute chose est reliée à des principes et à des causes. Si l’on dit que les principes n’ont pas de causes, cela met fin à la loi et à l’ordre : ni les obligations religieuses ne peuvent être justifiées, ni la nourriture ne sera la cause du rassasiement, ni les vêtements la cause du réchauffement. En conséquence, considérer les actions comme étant causées illustre l’Unification (tawhîd) et le nier aboutit à l’infirmation (ta’tîl). Celui qui affirme cette idée prouve l’existence de la contemplation et celui qui la nie récuse l’existence de la contemplation.

Est-ce que le dressage ne change pas les qualités animales d’un cheval sauvage en y substituant des qualités humaines, de sorte qu’il ramassera un fouet au sol et le donnera à son maître ou fera rouler une balle avec son pied? De la même façon, un enfant ignorant et de race étrangère arrive par l’éducation à parler arabe et change sa langue maternelle pour une langue nouvelle; et un faucon est dressé à s’envoler quand on lui ordonne, et à revenir quand on l’appelle, préférant la peine de la captivité à la liberté. Et aussi, un chien impur peut parvenir, grâce à son dévouement, à être purifié après sa mort (tel le chien de la Caverne, Qor’ân, XVIII, 22). Au contraire, qui ne pratique pas la mortification ni les austérités est impur. On pourrait beaucoup s’étendre sur ce sujet.

Toute la sharia et les règles de la pratique reposent sur l’ascétisme; et le Prophète, dans l’état de proximité avec Dieu, arriva à la réalisation de ses désirs, au salut éternel et à l’innocence parfaite, tant il s’était livré aux austérités : la faim, la chasteté, les veilles, à tel point que Dieu a dit qu’il n’avait pas envoyé le Qor’ân pour provoquer sa mort.

Abu Hurayra disait : « Un jour, lors de la construction d’une mosquée, le Prophète a porté des briques, et je voyais qu’il se fatiguait. Je lui dis : « O Envoyé de Dieu! Donne-moi les briques pour que je te remplace. » Il me répondit : « O Abu Hurayra! Prends d’autres briques, car le lieu de la paix et de la joie, c’est l’autre monde. Ici-bas, c’est le lieu de la peine et de la souffrance. » »

Ainsi, Sahl et ceux qui partagent ses idées affirment que l’enchaînement des actes de mortification est aussi nécessaire pour parvenir à l’union avec Dieu que l’agencement des mots est nécessaire pour la compréhension des idées; et de même que l’on est conduit à la connaissance du Créateur par l’assurance que l’univers a été créé, de même on est conduit à l’union avec Dieu par la connaissance et la mortification de l’âme charnelle.

Je vais maintenant exposer les arguments de ceux qui s’opposent à cette conception. Ils soutiennent que le verset du Qor’ân (XXIX, 69) cité par Sahl signifie en réalité : « Ceux que Nous guidons sur Nos chemins combattent de leur mieux par amour pour Nous. » Et le Prophète a dit : « Aucun de vous ne sera sauvé par ses œuvres. — O Envoyé de Dieu, s’écrièrent-ils, même pas toi? — Même pas moi, dit-il, à moins que Dieu ne me recouvre de Sa miséricorde. » Or, la mortification est une action humaine, et cette action ne peut devenir la cause du salut, lequel dépend de la volonté divine, ainsi que Dieu l’a dit : « Dieu ouvre à la soumission le cœur de celui qu’il veut diriger. Il resserre et oppresse le cœur de celui qu’il veut égarer » (Qor’ân, VI, 125). En affirmant Sa volonté, Il nie l’efficacité des prescriptions religieuses.

Si la mortification était la cause de l’union, Iblis n’aurait pas été damné, et si l’absence de mortification était la cause de la damnation, Adam n’aurait jamais été sauvé. Le résultat dépend de la grâce prédestinée Çinâya), non de l’importance des mortifications. Ce n’est pas celui qui fournit le plus d’efforts qui est le plus en sécurité, mais celui qui a le plus de grâce qui est le plus près de Dieu. Un ermite priant dans sa cellule peut être éloigné de Dieu, et un pécheur dans une taverne peut être proche de Lui. La chose la plus noble du monde est la foi d’un enfant qui n’est pas soumis à la sharia et qui, à cet égard, appartient à la même catégorie que les fous; si la mortification n’est pas la cause du plus noble de tous les dons, aucune cause ne s’avère nécessaire pour ce qui est inférieur.

Moi, ‘Alî ibn ‘Uthmân al-Jullâbî, je dis que la différence entre les deux parties dans cette controverse réside dans l’expression. L’un dit : « Celui qui cherche, trouvera » et l’autre dit : « Celui qui trouve, cherchera. » Chercher est la cause de trouver, mais il est également vrai que trouver est la cause de chercher. Les uns pratiquent la mortification en vue d’atteindre la contemplation, et les autres s’adonnent à la contemplation afin de parvenir à la mortification. La mortification se trouve dans le même rapport à la contemplation que la bénédiction divine, qui est un don de Dieu, à l’obéissance. De même qu’il est absurde de rechercher l’obéissance sans bénédiction divine, de même il est absurde de rechercher la bénédiction divine sans obéissance, et comme il ne peut exister de mortification sans contemplation, il ne peut y avoir de contemplation sans mortification. L’homme est conduit à la mortification par un éclair de la Beauté divine; étant donné que cet éclair est la cause de l’existence de la mortification, la direction (hidayâ) divine précède la mortification.

Or, en ce qui concerne l’argumentation de Sahl et de ses disciples, à savoir que nier la mortification implique le refus de toutes les prescriptions religieuses qui nous sont parvenues dans les

Écritures révélées aux prophètes, cette affirmation exige une correction. Les obligations religieuses et les actes de mortification ne servent qu’à confirmer les preuves de Dieu, et non à effectuer une véritable union avec Dieu. Dieu a dit : « Si Nous avions fait descendre les anges vers eux, si les morts leur avaient parlé, si Nous avions rassemblé toutes choses devant eux, ils n’auraient cru que si Dieu l’avait voulu » (Qor’ân, VI, 111). La cause de la croyance est la volonté de Dieu, non les preuves de la mortification.

Les révélations des prophètes et les prescriptions religieuses sont un moyen de parvenir à l’union, mais non pas la cause de l’union. Dans la mesure où il s’agit des obligations religieuses, Abu Bakr était dans la même position qu’Abû Jahl, mais Abu Bakr, ayant la justice et la grâce, arriva (à l’union), tandis qu’Abû Jahl ayant la justice sans la grâce, échoua. La cause de la réalisation est la réalisation elle-même, non l’action de rechercher la réalisation; si le chercheur ne faisait qu’un avec l’objet recherché, le chercheur serait uni à ce qu’il cherchait, et dans ce cas, il ne serait pas un chercheur; celui qui est arrivé est en repos, et le chercheur est dans le mouvement.

Le Prophète a dit : « Celui qui, pendant deux jours, reste le même est dans la perte. » Chaque jour doit être meilleur que la veille, c’est ce qui caractérise le véritable chercheur.

Par ailleurs, en ce qui concerne les arguments que les qualités d’un cheval sont modifiées par le dressage, sachez que le dressage n’est qu’un moyen de manifester les qualités qui sont déjà latentes dans le cheval, mais qui ne s’expriment pas avant son entraînement. Le dressage ne transformera jamais un âne en cheval, ni un cheval en âne, cela impliquerait un changement d’identité, il ne peut pas être considéré comme fondamental à l’égard de Dieu.

A Sahl, était imposée une ascèse qui ne dépendait pas de lui, et qu’il était incapable d’expliquer. Il n’était pas semblable à certains qui parlent de mortification sans la pratiquer. Combien il est absurde que ce qui devrait consister uniquement en actions devienne seulement des mots!

En résumé, les soufis sont unanimes à reconnaître l’existence de l’ascèse et des autorités, mais considèrent qu’il est mal de leur attribuer de l’importance. Ceux qui nient l’ascèse ne veulent pas pour autant nier sa réalité, mais seulement refuser qu’on y prête attention, ou que l’on soit orgueilleux de ses propres actions en les considérant comme saintes, étant donné que la mortification est l’acte de l’homme, tandis que la contemplation est un état dans lequel on est maintenu par Dieu, et les actions de l’homme ne commencent à acquérir de la valeur que lorsque Dieu le maintient en cet état.

La mortification de ceux que Dieu aime est l’œuvre de Dieu en eux, sans aucun choix de leur part; elle les subjugue et les consume, c’est là une faveur divine; mais la mortification des hommes ignorants est leur œuvre personnelle en eux-mêmes et par leur propre choix : cela les trouble et les afflige. Et l’affliction est due au mal. Ne parlez pas de vos propres actions tant que vous pourrez l’éviter, et, en aucune circonstance, n’obéissez à votre âme charnelle, c’est cet être phénoménal qui est pour vous un voile. Si l’on est voilé par un seul acte, on peut être dévoilé par un autre, puisque votre être tout entier est un voile. Vous ne deviendrez pas dignes de permanence (baqa) avant d’être complètement annihilés.

On raconte, dans une anecdote célèbre, que Husayn ibn Mansûr al-Hallâj vint à Kûfa, et logea dans la maison de Muhammad ibn al-Husayn al-‘Alawî ; Ibrâhîm Khawwâs vint aussi à Kûfa et, ayant entendu parler d’al-Hallâj, alla le voir. Al-Hallâj lui dit : « O Ibrâhîm, durant ces quarante années de rattachement au soufisme, qu as-tu gagné? » Ibrâhîm répondit : « J’ai obtenu la confiance (tawwakul) en Dieu. » Al-Hallâj dit : « Tu as perdu ta vie à éduquer ton intériorité : quand comptes-tu parvenir à l’annihilation dans l’Unité divine (al-fanâ’ fi’l-tawhîd)? » La confiance en Dieu est un terme qui désigne ta conduite envers Dieu, et ta relation intérieure avec Lui : si un homme passe sa vie entière à purifier son intériorité, il aura besoin d’une autre vie pour purifier sa nature matérielle, et deux vies se seront passées avant de trouver une trace ou un vestige de Dieu.

Et l’on raconte une histoire à propos du shaykh Abu ‘Alî Siyâh de Merv; il disait : « J’ai vu mon âme charnelle sous l’apparence d’une femme, et quelqu’un la saisit par les cheveux et la remit entre mes mains. Je l’attachai à un arbre et étais sur le point de la tuer, quand elle s’écria : « O Abu ‘Alî, ne prends pas cette peine; je suis l’armée de Dieu : tu ne peux me réduire à rien. » »

Et l’on rapporte concernant Muhammad ibn ‘Ulyan Nasarvî, compagnon éminent de Junayd, qu’il disait : « Au commencement, quand j’eus pris conscience de la corruption de l’âme charnelle et que je fus devenu familier avec ses embuscades, j’éprouvais toujours de la haine pour elle dans mon cœur. Un jour, je vis comme un jeune renard paraissant sortir de ma gorge, et Dieu me fit comprendre que c’était mon âme charnelle. Je le jetai sous mes pieds et à chaque coup que je lui donnais, il grandissait. Je dis : « D’autres êtres sont détruits par la souffrance et les coups : pourquoi grandis-tu? » Il répondit : « Parce que j’ai été créé contrairement à la normale : ce qui est peine pour les autres est un plaisir pour moi, et leur plaisir est ma peine. » »

Le shaykh Abû’l-‘Abbas Ashqânî, qui était l’imâm de ce temps, dit : « Un jour, j’entrai dans ma maison et y trouvai un chien jaune couché là, endormi. Pensant qu’il était venu de la rue, je m’apprêtais à le mettre dehors. Il rampa sous ma robe et disparut. »

Le shaykh Abû’l-Qasîm Gurgâni, qui est aujourd’hui le qutb (pôle) — puisse Dieu prolonger sa vie! — rapporte, en parlant de ses débuts, qu’il vit son âme charnelle sous la forme d’un serpent. Un derviche a dit : « J’ai vu mon âme charnelle sous la forme d’une souris. — Qui es-tu? lui dis-je. Elle répondit : « Je suis la destruction des insouciants, car je les incite au mal, et le salut de ceux qui aiment Dieu, car si je n’étais pas avec eux dans toute ma corruption, ils seraient enflés de fierté en leur pureté ». »

Toutes ces histoires prouvent que l’âme charnelle est une substance Çayni), non un simple attribut, et qu’elle possède des valeurs que nous pouvons clairement percevoir. Le Prophète a dit : « Ton pire ennemi est ton âme charnelle, qui se trouve entre tes côtes. » Quand on la connaît, on comprend qu’elle peut être soumise par l’ascèse, mais que son essence et sa substance ne périssent pas. Si elle est bien connue et contrôlée, le chercheur n’a pas besoin de se soucier qu’elle continue ou non à exister en lui. Le but de mortifier l’âme charnelle consiste à détruire ses attributs, non à anéantir sa réalité.

A présent, je vais étudier la véritable nature de la passion, et le renoncement aux désirs.

Sur la véritable nature du désir / hawâ

Sachez que, selon l’opinion de certains, le désir est un terme qui s’applique aux attributs de l’âme charnelle, mais, selon d’autres, c’est un terme qui désigne l’acte de volition naturel par lequel l’âme charnelle est contrôlée et dirigée, de même que l’esprit est régi par l’intelligence. Chaque esprit dépourvu d’intelligence est imparfait; de même, chaque âme charnelle à qui manque le désir est incomplète. L’homme est continuellement appelé par l’intelligence et le désir dans des voies opposées. S’il obéit à l’appel du désir, il aboutit à l’erreur et à l’impiété. C’est pourquoi le désir est un voile et un mauvais guide, et l’homme est obligé de lui résister.

Le désir concerne soit le plaisir et la concupiscence, soit les honneurs terrestres et le pouvoir. Celui qui s’abandonne au plaisir et à la concupiscence fréquente les tavernes et les hommes sont à l’abri de ses mauvaises actions; mais celui qui brigue l’honneur et le pouvoir vit dans des cellules et dans des lieux de retraite, et non seulement il a lui-même perdu le droit chemin, mais encore il précipite les autres dans l’erreur. Celui dont chaque action dépend du désir, et qui s’y complaît, est loin de Dieu, même s’il est avec vous dans une mosquée; mais celui qui y a renoncé et l’a abandonné est près de Dieu, même s’il est dans une église.

Ibrâhîm Khawwâs raconte cette anecdote : « Une fois, j’ai entendu qu’à Byzance, il y avait un moine qui avait été pendant soixante-dix ans dans un monastère. Je me dis à moi-même : « Oh ! c’est étrange! Quarante ans est la durée d’une retraite normale : quel est l’état de cet homme qui est resté là soixante-dix ans ? » J’allai le voir. Quand je m’approchai, il ouvrit une fenêtre et me dit : « ô Ibrâhîm, je sais pourquoi tu es venu. Je ne suis pas resté ici pendant soixante-dix ans à cause de vœux monastiques, car je possède un chien (âme charnelle) affolé de désir, et je demeure dans ce monastère afin de retenir ce chien et de l’empêcher d’infliger du mal aux autres. » En entendant cela, je m’exclamai : « O Seigneur, Tu es capable d’octroyer la rectitude à un homme même s’il est plongé dans l’erreur. » Il me dit : « O Ibrahim, combien de temps chercheras-tu les hommes? Va et cherche-toi toi-même, et quand tu te seras trouvé, surveille-toi, car le désir se revêt chaque jour de trois cent soixante vêtements de sainteté et égare les hommes. » »

En résumé, le démon ne peut influencer le cœur d’un homme tant qu’il n’éprouve pas de désir coupable; mais quand un tel désir apparaît, le démon s’en saisit, l’orne et le fait miroiter au cœur de l’homme; c’est ce que l’on appelle une suggestion diabolique. Cela provient du désir, et c’est à ce propos que Dieu a dit à Iblis lorsqu’il menaça de séduire toute l’humanité : « En vérité, tu n’as aucun pouvoir sur Mes serviteurs » (Qor’ân, XV, 42). Le démon, en réalité, c’est l’âme charnelle et le désir de l’homme. Le Prophète a dit : « Il n’y a personne que son démon n’ait soumis, excepté ‘Umâr, qui a soumis son démon. » Le désir est mélangé à l’argile d’Adam ; quiconque y renonce devient un prince, et quiconque le suit se trouve prisonnier. Ainsi Zulaykha, en obéissant à ses désirs, de princesse s’est transformée en esclave; mais Joseph, en y résistant, de captif s’est changé en prince.

On demanda à Junayd : « Qu’est-ce que l’union avec Dieu? » Il répondit : « Renoncer au désir. » De tous les actes de dévotion par lesquels on recherche l’union avec Dieu, aucun n’a une valeur plus grande que la résistance au désir. Il est plus facile à un homme de détruire une montagne avec ses ongles que de résister au désir. J’ai lu dans les « Anecdotes » que Dhu’l-Nûn l’Égyptien a dit : « J’ai vu un homme volant dans l’air, et je lui demandai comment il était parvenu à cela. Il répondit : « J’ai piétiné le désir (hawû) afin de pouvoir monter dans l’air (hawa). » On raconte que Muhammad ibn Fadl al-Balkhî a dit : « Je m’étonne de celui qui se rend au sanctuaire de Dieu en emportant son désir avec lui : pourquoi ne piétine-t-il pas le désir, afin de parvenir à Lui ? »

L’attribut le plus manifeste de l’âme charnelle est la concupiscence. Celle-ci est répandue dans les différentes parties du corps humain, et est servie par les sens. L’homme est obligé de préserver d’elle tous ses membres, et il sera interrogé concernant les actes de chacun d’eux. La concupiscence de l’œil est la vue, celle de l’oreille, l’ouïe, celle du nez, l’odorat, celle de la langue, la parole, celle du palais, le goût, celle du corps, le toucher, et celle de l’esprit, la pensée. Il convient que le chercheur de Dieu passe sa vie entière, jour et nuit, à se libérer de ces incitations au désir qui se manifestent par l’intermédiaire des sens, et à prier Dieu de le rendre tel que ce désir sera écarté de sa nature, car celui qui est en proie au désir est voilé par rapport à tout ce qui est spirituel. Si quelqu’un s’efforce de le repousser, cette tâche sera longue et pénible. La bonne méthode est la soumission à Dieu.

On raconte qu’Abû ‘Alî Siyah de Merv a dit : « J’étais allé au hammam et, selon la coutume du Prophète, je me servais d’un rasoir. Je me dis : « O Abu ‘Alî, débarrasse-toi de ce membre sexuel qui est la source de tous les désirs, et qui te laisse affligé de tant de mal. » Une voix dans mon cœur murmura : « O Abu ‘Alî, veux-tu intervenir dans Ma création? Si tu agis comme tu le prévois, Je t’affirme que Je placerai cent fois plus de désir dans chaque poil de ton corps. » »

Bien qu’un homme soit dépourvu de pouvoir sur ce qui est mauvais dans sa nature, il peut changer un attribut grâce à l’aide divine et en renonçant à ses propres efforts. En réalité, quand il se soumet, Dieu le protège; et, par la protection de Dieu, il s’approche davantage de la destruction du mal qu’il ne le peut en se mortifiant lui-même, étant donné que les mouches sont plus aisément chassées par une ombrelle que par un chasse-mouches.

A moins que la protection divine ne soit prédestinée pour un homme, il ne peut s’abstenir de quoi que ce soit par ses propres efforts et, à moins que Dieu n’agisse en faveur d’un homme, l’action de l’homme ne sert à rien. Tous les efforts peuvent être classés en deux catégories : leur but est, soit d’éviter la prédestination de Dieu, soit d’obtenir quelque chose en dépit de la prédestination ; et ces deux buts sont impossibles à atteindre. On rapporte que lorsque Shiblî était malade, le médecin lui conseilla d’être abstinent. « De quoi dois-je m’abstenir? demanda-t-il, de ce que Dieu m’a octroyé ou de ce qu’il ne m’a pas octroyé? Il est impossible de s’abstenir de la première chose et la seconde n’est pas en mon pouvoir. » J’examinerai soigneusement cette question à une autre occasion.

Les hakîmîs

Ils sont les disciples d’Abû ‘Abdallah Muhammad ibn ‘Alî al-Hakîm al-Tirmîdhî, qui était l’un des chefs religieux de son époque, et l’auteur de nombreux ouvrages dans toutes les branches des sciences ésotériques et exotériques. Sa doctrine était fondée sur la sainteté; il en expliquait la véritable nature et la hiérarchie.

Afin de commencer à comprendre sa doctrine, il faut savoir que Dieu a des saints qu’il a choisis parmi les hommes et dont II a libéré les pensées des attaches de ce monde et des tentations sensuelles, et II a placé chacun d’eux en un rang spécial, et leur a ouvert la porte de Ses mystères. Il y aurait beaucoup à écrire à ce sujet, mais je dois exposer brièvement quelques points d’une importance capitale.

De la sainteté / wilâya

Sachez que le principe et le fondement du soufisme et la connaissance de Dieu reposent sur la sainteté, dont la réalité est unanimement affirmée par tous les shaykhs, bien que chacun d’eux se soit exprimé dans un langage différent. L’originalité de Muhammad ibn ‘Alî al-Hakîm réside dans l’application de ce terme à la théorie du soufisme.

Walâya désigne le pouvoir provenant de Dieu, et wilayâ signifie la possession de l’autorité. L’origine étymologique de ces deux termes est waliya (avoir un pouvoir sur quelque chose). Walâya signifie aussi la « souveraineté »; c’est ainsi que Dieu a dit : « La protection ne dépend que de Dieu, la vérité » (Qor’ân, XVIII, 42) parce que les Incroyants recherchent Sa protection et se tournent vers Lui et renoncent à leurs idoles. Et wilâya signifie aussi l’amour (mahabba).

Walt peut être la forme grammaticale fa il (sens actif) avec la signification de maf’ûl (sens passif), et Dieu a dit : « Et c’est Lui qui choisit (yatawallâ) les saints » (Qor’ân, VII, 195), car Dieu ne laisse pas Son serviteur à ses propres actions et attributs, mais le garde sous Sa protection. Et walî peut être la forme fa’il, équivalent à fâ’il avec une force intensive, parce qu’un homme prend soin d’obéir à Dieu, et de remplir constamment les obligations qu’il Lui doit. Ainsi, walî au sens actif est « celui qui désire » (murîd), tandis qu’au sens passif, cela désigne « celui qui est l’objet du désir de Dieu » (murâd).

Toutes ces significations, qu’elles désignent la relation de Dieu envers l’homme ou de l’homme envers Dieu, sont possibles, car Dieu peut être le protecteur de Ses amis, étant donné qu’il a promis Sa protection aux compagnons du Prophète, et a déclaré que les Incroyants n’avaient pas de protecteur (mawlâ). Et, en outre, Il peut les distinguer de façon exclusive par son amitié, comme II a dit : « Il les aime et ils L’aiment » (de sorte qu’ils se détournent de la faveur des hommes); Il est leur Ami (walî) et ils sont Ses amis (awliyâ). Et il peut conférer à l’un une « amitié » (wilâya) qui permet à celui-ci de continuer à Lui obéir, et le délivre du péché, et à un autre une « amitié » qui constitue un lien véritable avec Dieu, et exauce ses prières et ses aspirations comme le Prophète a dit : « Il y a bien des gens aux cheveux sales, poussiéreux, vêtus de vieux habits, auxquels on ne prête jamais attention; mais si un tel homme prononçait un serment au nom de Dieu, Dieu reconnaîtrait son serment. »

Il est bien connu que durant le califat de ‘Umar ibn al-Khattâb, le Nil, selon son habitude, cessa de couler; car au temps du paganisme, on avait coutume chaque année de parer une jeune fille et de la jeter dans le fleuve pour qu’il coule de nouveau. ‘Umar écrivit sur un bout de papier : « O fleuve, si tu t’es arrêté de ton propre gré, tu agis mal; et si c’est par l’ordre de Dieu, ‘Umar t’ordonne de couler. » Quand le papier fut jeté dans le Nil, celui-ci se remit à couler.

Mon but en étudiant la sainteté et en affirmant sa réalité est de montrer que le nom de « saint » (walî) s’applique à bon droit à ceux chez qui les qualités mentionnées ci-dessus existent en réalité, et non pas seulement en apparence. Certains shaykhs ont jadis rédigé des ouvrages à ce sujet, mais ils sont devenus rares et ont disparu. Maintenant, je vous recommande l’explication fournie par le vénérable maître spirituel qui est l’auteur de la doctrine, car j’ai un grand respect pour lui, afin qu’en soit tiré beaucoup d’enseignements, non seulement pour vous-mêmes, mais aussi pour chaque chercheur du soufisme qui peut avoir la chance de lire ce livre.

Section

Sachez que le terme walî est d’usage courant, et on le trouve dans le Qor’ân et dans les Traditions prophétiques; par exemple, Dieu a dit : « Non, vraiment, les amis de Dieu n’éprouveront plus aucune crainte, ils ne seront pas affligés » (Qor’ân, X, 63); et aussi : « Dieu est l’Ami protecteur (walî) de ceux qui croient » (Qor’ân, II, 257). Et le Prophète a dit : « Parmi les serviteurs de Dieu, il y en a que les prophètes et les martyrs considèrent comme heureux. » On lui demanda : « Qui sont-ils? Décris-les-nous, pour que nous puissions les aimer. » Il répondit : « Ceux qui s’aiment les uns les autres, par la miséricorde de Dieu, sans richesse et sans chercher un gagne-pain, leurs visages sont lumineux, et ils sont assis sur des trônes de lumière; ils ne sont pas effrayés quand les hommes le sont, et ne sont pas affligés quand les hommes s’affligent. » Puis il récita : « Non, vraiment, les Amis de Dieu n’éprouveront plus aucune crainte, et ils ne seront pas affligés » (Qor’ân, X, 63). En outre, le Prophète a dit que Dieu dit : « Celui qui opprime un saint (walî) s’est permis de Me déclarer la guerre. »

Ces citations montrent que Dieu a des saints (awliyâ) qu’il a spécialement élus par Son amitié, et qu’il a choisis pour être les gouverneurs de Son royaume, et distingués pour manifester Ses actions, et favorisés par divers prodiges, et purifiés des corruptions naturelles, et délivrés de l’asservissement à leur âme charnelle et à leurs désirs, de telle sorte que toutes leurs pensées sont tournées vers Lui et leur intimité est avec Lui seul. Il y en a eu de tels au temps passé; et il y en a maintenant, et il y en aura jusqu’au Jour de la Résurrection, parce que Dieu a élevé cette communauté musulmane au-dessus de toutes les autres, et a promis de préserver la religion de Muhammad.

Etant donné que les preuves traditionnelles et intellectuelles de cette religion se trouvent chez les savants ‘ulamâ), il s’ensuit que la preuve tangible est portée par les saints et les élus de Dieu. Sur ce point, il y a deux groupes qui nous sont opposés, à savoir, les mu’tazilites et tous les anthropomorphistes (hashwiyya). Les mu’tazilites nient qu’un musulman peut être spécialement privilégié par rapport à un autre; mais, si un saint n’est pas spécialement privilégié, un prophète ne l’est pas non plus; une telle pensée égale l’impiété. Les anthropomorphistes admettent que des privilèges spéciaux peuvent être conférés, mais prétendent que de telles personnes privilégiées n’existent plus aujourd’hui, bien qu’elles aient existé jadis. Cela revient au même, toutefois, qu’ils nient le passé ou l’avenir, puisque nier l’un ne vaut pas mieux que nier l’autre.

Dieu a suscité la preuve de la prophétie qu’il entretient jusqu’à nos jours par l’intermédiaire des saints, lesquels constituent le moyen qui la rend manifeste; dès lors, les signes de la vérité et la preuve de la véracité de Muhammad continuent à être clairement perçus. Il a donné aux saints le gouvernement de l’univers; ceux-ci sont devenus entièrement consacrés à Son œuvre, et ont cessé d’obéir à leurs tendances sensuelles. Grâce à la bénédiction de leur venue, la pluie tombe du ciel, grâce à la pureté de leur vie, les plantes poussent de la terre, et grâce à leur influence spirituelle, les musulmans obtiennent des victoires sur les Incroyants.

Parmi eux, il en est quatre mille qui sont cachés et ne se connaissent pas entre eux, et ne sont pas conscients de la sublimité de leur état, mais qui, en toutes circonstances, sont cachés à eux-mêmes et aux autres. Nous possédons des récits à ce sujet et les paroles des saints authentifient ces affirmations. Moi-même — Dieu en soit loué! — j’ai eu des expériences de visu. Mais quant à ceux qui possèdent le pouvoir de lier et délier, qui sont les chambellans de la cour divine, il y en a trois cents, appelés akhyâr, et quarante, appelés abdâl, et sept, appelés abrâr, et quatre, appelés awtâd, et trois appelés nuqabâ, et un appelé qutb ou ghawth. Ils se connaissent et agissent par consentement mutuel.

Ici, le profane peut objecter à mon assertion que ces saints se connaissent entre eux, pour la raison que, si tel est le cas, ils doivent être tranquilles en ce qui concerne leur sort dans l’autre monde. Je réponds qu’il est absurde de supposer que la connaissance de la sainteté implique la sécurité. Un croyant peut être convaincu de sa propre foi et, cependant, ne pas se sentir en sécurité ; pourquoi n’en irait-il pas de même pour un saint qui a conscience de sa sainteté? Néanmoins, il est possible que Dieu fasse miraculeusement connaître au saint sa sécurité quant à la vie future, tout en le maintenant dans un état de rectitude et en le préservant de la désobéissance. Les opinions des shaykhs divergent sur cette question pour la raison que j’ai indiquée.

Ceux qui appartiennent aux quatre mille saints cachés n’admettent pas que le saint puisse se reconnaître comme tel, tandis que les autres sont d’une opinion contraire. Chaque point de vue est soutenu par de nombreux juristes et scolastiques. Abu Ishâq Isfarâ’inî et quelques-uns des anciens affirment que le saint ignore sa sainteté, tandis qu’Abû Bakr ibn Fûrak et d’autres, de la génération passée, pensent qu’il en est conscient. Je pose cette question aux partisans de la première opinion : quelle perte ou quel mal peut advenir à un saint qui se connaît lui-même? S’ils prétendent qu’il devient vaniteux, je réponds que la protection divine est une condition nécessaire de la sainteté, et celui qui est protégé du mal ne peut succomber à la vanité. C’est une notion très commune qu’un saint, à qui des prodiges sont constamment attribués, ne se considère pas comme un saint, ni ne considère ces prodiges comme tels. Ces différentes opinions existent chez le commun des gens, mais elles ne prouvent rien.

Les mu’tazilites, cependant, récusent les privilèges spéciaux et les prodiges, lesquels constituent des éléments de la sainteté. Ils affirment que tous les musulmans sont des amis de Dieu quand ils Lui obéissent, et que quiconque observe les prescriptions de la Loi, et nie les attributs et la possibilité de vision de Dieu, et qui pense que les croyants puissent être éternellement damnés en enfer, et qui n’admet que les seules obligations imposées par la raison, sans tenir compte de la Révélation, celui-là est un « ami » (walî).

Les mu’tazilites prétendent aussi que, si la sainteté impliquait les prodiges, tous les croyants devraient bénéficier de la faculté d’opérer des prodiges, parce qu’ils participent de la foi (imân), et, s’ils partagent ce qui est fondamental, ils doivent également partager ce qui est dérivé. Ils disent, en outre, que les prodiges peuvent être octroyés à la fois aux croyants et aux impies. Par exemple, quand un voyageur est affamé ou fatigué, quelqu’un peut apparaître pour lui apporter de la nourriture ou lui proposer une monture. S’il était possible, ajoutent-ils, que l’on parcoure une grande distance en une nuit, le Prophète l’aurait fait; cependant, quand il partit pour La Mecque, Dieu dit : « Et ils (les animaux) portent vos fardeaux vers une contrée que vous n’atteindriez qu’avec peine » (Qor’ân, XVI, 7). Je réponds : « Vos arguments sont sans valeur, car Dieu a dit : « Gloire à Celui qui a fait voyager de nuit Son serviteur de la Mosquée sacrée à la Mosquée très éloignée » (Qor’ân, XVII, 1). »

Les prodiges sont particuliers, non généraux, mais cela aurait été un cas général si tous les compagnons avaient été miraculeusement transportés à La Mecque, et cela aurait détruit tous les principes de la foi dans l’Invisible. La foi est un terme général, applicable aux justes comme aux méchants, tandis que la sainteté est spéciale. Le voyage des Compagnons vers La Mecque rentre dans la première catégorie, mais étant donné que le cas du Prophète était spécial, Dieu le transporta en une nuit de La Mecque à Jérusalem, et de là à deux portées d’arc de Sa présence, et il revint avant que la nuit fût avancée.

Nier des privilèges spéciaux est manifestement déraisonnable. De même que dans un palais il y a des chambellans, des gardiens, des palefreniers, des ministres, qui, tout en étant les serviteurs du roi, ne sont pas égaux en rang, de même tous les croyants sont égaux en ce qui concerne la foi, mais les uns sont obéissants, les autres sages, ou pieux, ou ignorants.

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Tous les shaykhs ont évoqué la véritable signification de la sainteté. Je vais à présent réunir autant de définitions choisies que possible.

Abu ‘Alî Jûzajânî dit : « Le saint est annihilé dans son propre état et subsistant dans la contemplation de la vérité; il ne peut rien dire à son propre sujet, ni ne peut se reposer sur aucune personne, sauf Dieu. » Un homme ne connaît que son propre état, et quand tous ses états sont annihilés, il ne peut rien exprimer sur lui-même; et il ne peut se reposer sur quiconque, à qui il pourrait décrire son état : communiquer son propre état caché à un autre revient à révéler le secret du Bien-Aimé, ce qui ne peut être divulgué que par le Bien-Aimé Lui-même. En outre, dans la contemplation, il est impossible de regarder un autre que Dieu : comment celui qui est immergé dans cet état pourrait-il être en repos avec les hommes?

Junayd a dit : « Le saint n’éprouve pas de crainte; la crainte est une appréhension soit de quelque calamité future, soit de la perte éventuelle de quelque objet de désir, tandis que le saint se repose sur l’instant (qui lui est donné); il n’a pas d’avenir qui lui fasse craindre quoi que ce soit; et, comme il n’a pas peur, il n’a pas non plus d’espoir; l’espoir est l’attente de l’obtention d’un désir ou du soulagement d’un malheur, et ceci appartient au futur; il n’éprouve pas non plus de chagrin : le chagrin provient de ce qui existe dans le temps; et comment éprouverait-il du chagrin celui qui ne quitte pas la lumière de la quiétude et le jardin de l’harmonie? » Le profane imagine que cette parole signifie que, étant donné que le saint n’éprouve ni crainte, ni espoir, ni chagrin, il a bénéficié en échange de la sécurité, mais cet état n’apporte pas la sécurité ; celle-ci survient quand la vision du caché demeure absente et quand on se désintéresse du temps. L’indifférence à l’égard de la sécurité caractérise ceux qui n’attachent pas d’importance à leur condition humaine (bashariyya) : la sécurité ne compte pas parmi leurs attributs. La crainte, l’espoir, la sécurité et le chagrin sont tous liés aux intérêts de l’âme charnelle, et quand celle-ci est annihilée, la quiétude (rida) devient un attribut de l’homme : dès lors, les états spirituels se convertissent dans la stabilité que procure la vision de Celui qui régit les états spirituels; alors, l’homme se détourne de tous les états et la sainteté est révélée à son cœur : sa signification apparaît clairement à ses plus intimes pensées.

Abu ‘Uthmân Maghribî dit : « Le saint est parfois loué, mais il n’en est pas leurré. » Un autre dit : « Le saint est parfois caché, mais il n’est pas célèbre. » Le leurre consiste dans la fausseté, le saint doit être sincère, les prodiges ne peuvent être effectués par un menteur; le saint ne peut donc être leurré. Ces deux paroles se réfèrent à la controverse concernant la conscience qu’a le saint de son propre état : s’il sait qu’il est saint, il est loué; s’il l’ignore, il est leurré, mais l’explication est fastidieuse.

On rapporte qu’Ibrâhîm ibn Adham demanda à un homme s’il désirait être l’un des saints de Dieu, et quand il répondit : « Oui », il dit : « Ne convoite rien en ce monde, ni dans l’autre, et consacre-toi entièrement à Dieu, et tourne-toi vers Dieu de tout ton cœur. » Convoiter ce monde, c’est se détourner de Dieu par amour pour ce qui est éphémère ; et convoiter l’autre monde, c’est se détourner de Dieu par amour pour ce qui est éternel : ce qui est éphémère périt, y renoncer ne signifie rien; mais ce qui est éternel ne disparaît  pas:  le  renoncement  en  cette  occurrence  devient permanent. Libère-toi des deux mondes pour l’amour de Dieu. Ne laisse pas entrer dans ton cœur le désir de ce monde, ni de l’autre. Quand tu posséderas ces qualités, tu deviendras un saint.

On demanda à Abu Yazîd Bistamî : « Qui est saint ? » Il répondit : « Celui qui se montre patient à l’égard des prescriptions et des interdictions de Dieu. » Plus un homme aime Dieu, plus son cœur respecte Ses commandements et plus éloigné est son corps de ce qu’il défend. On raconte qu’Abû Yazîd disait : « Un jour, on me dit qu’un saint de Dieu se trouvait dans telle et telle ville. Je partis lui rendre visite. Quand j’arrivai à sa mosquée, il sortit de son logis et cracha sur le sol de la mosquée. Je me détournai sans le saluer, et je me dis à moi-même : un saint doit respecter la Loi religieuse afin que Dieu lui conserve son état spirituel. Si cet homme avait été un saint, son respect pour la mosquée l’aurait empêché de cracher sur son sol, ou Dieu l’aurait préservé d’entacher la grâce lui ayant été octroyée. Cette nuit-là, je rêvai que le Prophète me disait : « O Abu Yazîd, la bénédiction qui doit récompenser tes actes, t’est advenue. » Le lendemain, je parvins à ce degré que vous voyez. »

Et j’ai entendu dire qu’un homme venu visiter shaykh Abu Sa’îd Mihanî entra dans la mosquée du pied gauche. Le shaykh donna des ordres pour qu’on le renvoie : « Celui qui ne sait pas comment entrer dans la maison de l’Ami ne nous convient pas. »

Certains hérétiques qui ont adopté cette attitude risquée affirment que le service de Dieu n’est nécessaire que lorsqu’on devient un saint, mais qu’après, le service est inutile. Cela est manifestement faux. Il n’existe pas de « station » sur la voie de la vérité où une obligation quelconque de service serait abolie. J’expliquerai cela plus complètement ailleurs.

Sur l’affirmation des prodiges / karâmât

Il vous faut savoir que les prodiges peuvent être octroyés à un saint tant qu’il ne manque pas aux obligations de la Loi religieuse. Toutes les écoles des musulmans orthodoxes sont d’accord sur ce point, et ce n’est pas non plus impossible du point de vue de la raison, parce que ces prodiges sont un exemple de ce qui est prédestiné par Dieu, et leur manifestation ne contredit aucun principe de la sharia, et il n’est pas non plus inadmissible pour l’intelligence de les concevoir.

Un prodige est la preuve de la véracité d’un saint, et il ne peut être manifesté à un imposteur, sauf pour démontrer que ses prétentions sont fausses. Il s’agit d’un acte extraordinaire accompli par celui qui observe les obligations religieuses, et quiconque est capable, grâce à la connaissance qui lui a été accordée par Dieu, de distinguer, par la méthode de déduction, ce qui est vrai de ce qui est faux, doit lui aussi être un saint.

Certains sunnites affirment que les prodiges sont possibles, mais pas comme miracles (mu]izât); ils n’admettent pas, par exemple, que les prières puissent être exaucées, contrairement à ce qui est habituel. Je demande en réponse : Que trouvez-vous de mal dans l’accomplissement par un véritable saint, qui se soumet aux obligations religieuses, d’un acte extraordinaire? Si l’on dit que ce n’est pas un exemple de ce qui est prédestiné par Dieu, cette assertion est erronée, et si l’on dit que c’est un exemple de ce qui est prédestiné, mais que son accomplissement par un véritable saint implique la négation des privilèges spécifiques accordés aux prophètes, cette affirmation est elle aussi inadmissible, puisque les prodiges (karâmât) sont propres aux saints, et les miracles (mujizât) aux prophètes; étant donné que le saint est un saint et le prophète un prophète, il n’y a pas de ressemblance entre eux qui justifie une telle précaution.

La prééminence des prophètes dépend de leur rang exalté, et, comme ils sont exempts de la souillure du péché, elle ne dépend ni des prodiges (karâmât), ni des miracles (mu’jizât), ni des actes extraordinaires. Tous les prophètes sont égaux dans la mesure où ils ont le pouvoir d’accomplir de tels miracles (i’jâz), mais certains sont supérieurs en raison de leur rang. En dépit de cette égalité concernant leurs actions, certains prophètes sont supérieurs à d’autres : pourquoi dès lors des prodiges (karâmât) extraordinaires ne seraient-ils pas accordés aux saints quand même les prophètes leur seraient supérieurs? Comme, dans le cas des prophètes, un acte extraordinaire ne rend pas l’un d’entre eux plus élevé ou plus privilégié qu’un autre, de même, dans le cas des saints, un acte similaire n’accorde pas à un saint plus de privilège qu’à un prophète : les saints ne seront jamais les égaux des prophètes. Cette preuve dissipera, à l’égard des hommes raisonnables, toutes les difficultés que ce sujet peut soulever.

« Mais, supposons, dira-t-on peut-être, qu’un saint dont les prodiges sont extraordinaires prétende être un prophète. » Je réponds que cela est impossible, car la sainteté implique la véracité, et que celui qui profère un mensonge n’est pas un saint. Un saint qui prétendrait à la prophétie attaquerait l’authenticité des miracles (mu’jizât), ce qui serait de l’impiété. Les prodiges (karâmât) ne sont octroyés qu’à un pieux croyant, et le mensonge est un péché. Cela étant, les prodiges (karâmât) du saint confirment l’authenticité de la prophétie.

Il n’est pas nécessaire d’opposer l’une à l’autre ces deux catégories. Le Prophète démontre sa qualité de prophète en effectuant des miracles, tandis que le saint, par les prodiges qu’il accomplit, démontre à la fois l’authenticité du prophète, et celle de sa propre sainteté. Par conséquent, le saint véridique imite le prophète véridique. Les prodiges du premier sont identiques aux miracles du second. Le croyant qui assiste aux prodiges d’un saint a davantage de foi dans la sincérité du prophète, et n’éprouve plus de doute, car il constate que le saint et le prophète affirment la même vérité. De même, en droit, quand un certain nombre d’héritiers sont d’accord dans leur revendication, si l’un d’entre eux établit le bien-fondé de sa propre prétention, celle des autres se trouve établie de ce fait; mais il n’en va pas ainsi quand leurs revendications sont contradictoires. Ainsi, quand un prophète ajoute des miracles comme preuve que sa prophétie est authentique, et quand cette affirmation est confirmée par un saint, il est impossible que s’élève une difficulté.

De la distinction entre les miracles / mu’jizât et les prodiges / karâmât

Etant donné que nous avons montré que ni les prodiges ni les miracles ne peuvent être effectués par un imposteur, nous devons à présent les distinguer plus clairement. Les mu’jizât impliquent la manifestation, et les karâmât le secret. Le résultat des premiers concerne autrui, tandis que le résultat des seconds est réservé à la personne qui accomplit le prodige.

En outre, celui qui effectue une mujiza est sûr qu’il s’agit d’un miracle, tandis que celui qui accomplit une karâma ne peut être sûr de son acte. Celui qui accomplit une mujiza a autorité sur la sharia et il peut la modifier en ajoutant ou en retranchant, selon l’ordre de Dieu. Mais celui qui accomplit des prodiges (karâ­mât) n’a pas d’autre choix que d’accepter les prescriptions qui lui sont imposées par la sharia : les karâmât d’un saint ne sauraient jamais et en aucune façon être incompatibles avec la Loi apportée par un prophète.

Peut-être dira-t-on : si les miracles, qui sont des actions surnaturelles, sont la preuve de la sincérité d’un prophète, et si, néanmoins, on affirme que des actions de la même sorte peuvent être accomplies par quelqu’un qui n’est pas un prophète, alors, ils deviennent des événements ordinaires; votre preuve de la réalité des mu’jizât détruit votre argument établissant la réalité des karâ­mât. Je réponds : ce n’est pas exact, le prodige d’un saint est identique au miracle d’un prophète et manifeste la même évidence : la qualité d’inimitabilité (i’jâz) qui apparaît dans un cas ne signifie pas que l’autre cas en sera dépourvu.

Quand les Infidèles mirent Khubayb sur le gibet à La Mecque, le Prophète, qui était alors assis dans la mosquée de Médine, le vit et raconta à ses compagnons la scène. Dieu enleva aussi le voile des yeux de Khubayb, de sorte qu’il vit le Prophète et le salua : « La paix soit avec toi! » et Dieu fit que le Prophète entendit sa salutation, et fit entendre à Khubayb la réponse du Prophète. Or, le fait que le Prophète, à Médine, ait vu Khubayb à La Mecque était une action surnaturelle et un miracle, et le fait que Khu­bayb à La Mecque ait vu le Prophète à Médine était lui aussi un acte extraordinaire et un prodige.

En conséquence, il n’y a pas de différence entre l’absence dans le temps et l’absence dans l’espace; car le prodige de Khubayb eut lieu alors qu’il était absent, éloigné du Prophète dans l’espace, et les prodiges des époques récentes furent accomplis par ceux qui étaient éloignés du Prophète dans le temps. Ceci est une distinction claire et une preuve manifeste que les prodiges ne peuvent absolument pas être en contradiction avec les miracles. Car, tant que dure la Loi religieuse, les preuves qui l’accréditent doivent persister. Et les saints apportent des preuves de l’authenticité de la prophétie de l’Envoyé de Dieu. Et il n’est pas possible qu’un prodige soit accompli par un incroyant.

On raconte une histoire d’Ibrâhîm Khawwâs qui convient admirablement à notre propos. Ibrâhîm dit : « J’allais dans le désert dans mon état habituel de détachement des intérêts terrestres. Après que j’eus parcouru quelque distance, un homme apparut et me supplia de le laisser m’accompagner. Je le regardai et fus conscient d’un sentiment de répugnance. Il me dit : « O Ibrâhîm, ne sois pas froissé. Je suis un chrétien, et je viens des confins de Byzance dans l’espoir de discuter avec toi. » Alors, je retrouvai mon calme et considérai plus facile de le prendre pour compagnon, et d’accomplir mes obligations à son égard. Je lui dis : « O moine, je crains que tu ne souffres du manque d’aliments et de boisson, car je n’ai rien avec moi. — O Ibrâhîm, me dit-il, ta renommée en ce monde est si grande, et cependant tu te soucies encore de boire et de manger? » Je m’émerveillai de son audace, et je l’acceptai comme compagnon afin de le mettre à l’épreuve. Après avoir voyagé pendant sept jours et sept nuits, nous fûmes accablés par la soif. Il s’arrêta et s’écria : « O Ibrâhîm, on proclame tes louanges dans le monde entier. A présent, montre-moi quels privilèges d’intimité tu possèdes en cette cour (de Dieu), car je ne peux plus endurer cette soif. » Je posai ma tête sur le sol, et criai : « O Seigneur! ne me couvre pas de honte devant cet Incroyant qui a confiance en moi ! » Quand je levai la tête, je vis un plateau sur lequel étaient posés deux pains et deux verres d’eau. Nous mangeâmes et bûmes et poursuivîmes notre chemin.

Après que sept jours se furent écoulés, je résolus de le mettre à l’épreuve avant qu’il me défie encore. « O moine, dis-je, à présent, c’est ton tour. Laisse-moi voir les fruits de ton ascèse. » Il posa sa tête par terre et murmura des bribes. Aussitôt, un plateau apparut portant quatre pains et quatre verres d’eau. Je fus stupéfait et attristé et désespérai de mon état. « Ceci est apparu, dis-je, pour un Incroyant. Comment puis-je en boire ou en manger? » Il me pria d’en goûter, mais je refusai, disant : « Tu n’es pas digne de ce qui vient de se produire, cela n’est pas en harmonie avec ta condition spirituelle. Si je considère cet acte comme un prodige, je commets une faute, car je sais que les prodiges ne sont pas octroyés aux Incroyants; et si je considère ledit acte comme une contribution de ta part, je dois te soupçonner d’être un imposteur. » Il dit : « Goûte, ô Ibrâhîm, avec moi. Je t’apporte deux bonnes nouvelles : la première, ma conversion à l’islam et il prononça la shahada (profession de foi) : Il n’y a de dieu que Dieu. Il est Seul et n’a pas d’associé, et Muhammad est Son envoyé; la seconde bonne nouvelle, c’est le grand honneur dans lequel Dieu te tient. — Comment cela ? » demandai-je. Il répondit : « Je ne possède pas de pouvoirs miraculeux, mais ma honte à ton égard m’a amené à poser ma tête sur la terre, en suppliant Dieu de me donner deux pains et deux verres d’eau si la religion de Muhammad est la vraie, et deux autres pains et verres si Ibrâhîm Khawwâs est l’un des saints de Dieu. » Alors Ibrâhîm mangea et but et l’homme qui avait été un moine devint un musulman éminent. »

Or, cet acte extraordinaire, bien que constituant la karâma d’un saint, est identique aux miracles accomplis par les prophètes, mais il est rare qu’en l’absence d’un prophète une preuve soit octroyée à une autre personne, ou qu’en présence d’un saint une partie de ses pouvoirs surnaturels soit transférée à une autre personne. La fin de la sainteté n’est que le commencement de la prophétie. Ce moine était l’un des saints cachés, comme les magiciens du Pharaon. Ibrâhîm confirma le pouvoir du Prophète à réaliser des miracles, et son compagnon aussi s’efforça et de confirmer la prophétie et de glorifier la sainteté ; dessein que Dieu, dans Son éternelle providence, exauça. C’est là une différence claire entre karâmât et ïjâz. Le fait que des prodiges effectués par des saints soient rendus manifestes constitue un second prodige, car ils devraient être gardés secrets, non divulgués de façon intentionnelle; mon shaykh — que Dieu soit satisfait de lui! — disait que si un saint révèle sa sainteté et prétend être un saint, la sincérité de son état spirituel n’est pas en cause; mais s’il s’efforce de le manifester, il est égaré par la vanité.

Sur l’accomplissement des miracles / mu’jizât par ceux qui prétendent à la divinité

Les shaykhs de cette voie et tous les musulmans orthodoxes s’accordent à penser qu’un acte extraordinaire ressemblant à un miracle prophétique (mu’jiza) peut être effectué par un incroyant, afin qu’au moyen de cette exécution, il puisse être démasqué sans aucun doute comme imposteur. Ainsi, par exemple, on dit que Pharaon vécut quatre ans sans tomber malade une seule fois; et quand il grimpait sur un terrain élevé, l’eau le suivait, et s’arrêtait quand il s’arrêtait, et se mouvait quand il bougeait. Néanmoins, des hommes intelligents n’hésitèrent pas à nier ses prétentions à la divinité, étant donné que chaque personne intelligente reconnaît que Dieu n’est pas incarné.

On jugera par analogie les actes merveilleux attribués à Shad-dâd, qui était le seigneur de l’Iran, et à Nemrod. De même, on rapporte de source sûre que, dans les derniers jours, Dajjâl (l’Antéchrist) viendra et prétendra à la divinité, et que deux montagnes l’accompagneront, l’une à sa droite, et l’autre à sa gauche, et que la montagne de droite sera le lieu de la félicité, et la montagne de gauche le lieu des tourments, et qu’il appellera les gens à lui et punira ceux qui refuseront de le suivre. Mais bien qu’il accomplisse cent fois plus d’actes aussi extraordinaires, aucune personne intelligente ne mettra en doute la fausseté de ses prétentions : un Dieu ne s’assied pas sur un âne, et ne change pas. De telles choses sont à considérer comme une illusion.

De même, quelqu’un qui prétend faussement être un prophète peut accomplir un acte extraordinaire qui prouve qu’il est un imposteur alors qu’un acte similaire accompli par un vrai prophète prouve qu’il est authentique. Mais aucun acte de ce genre ne peut être accompli s’il existe une possibilité de doute ou une difficulté quelconque pour distinguer l’homme sincère de l’imposteur.

Il est possible, en outre, qu’une action du même genre qu’un prodige (karâma) puisse être effectuée par un prétendant à la sainteté, qui, bien que sa conduite soit mauvaise, est sans reproche dans sa religion, étant donné que, par cet acte, il confirme la sincérité du Prophète et manifeste la grâce de Dieu qui lui est accordée et n’attribue pas l’acte en question à son propre pouvoir. Celui qui est sincère en ce qui concerne les principes fondamentaux de la foi peut être un saint, sans que des preuves soient nécessaires pour attester sa sainteté; et même si son comportement n’est pas conforme à sa foi, la prétention à la sainteté n’est pas contradictoire avec une morale déficiente.

En effet, les prodiges et la sainteté sont un don de Dieu qui ne peut être acquis par les créatures. Les efforts des créatures ne sont pas suffisants pour obtenir la sainteté. J’ai déjà dit que les saints ne sont pas impeccables, car l’impeccabilité concerne uniquement les prophètes. Mais les saints sont protégés contre les actions qui mettent en cause leur sainteté. Et l’annulation de la sainteté consiste seulement en ce qui détruit la foi, non en un péché. Telle est l’opinion de Muhammad ibn ‘Alî Hâkim Tirmîdhî et de Junayd, d’Abû’l-Husayn Nûrî et de Hârith Muhâsîbî, et autres grands mystiques.

Mais ceux qui attachent de l’importance à la conduite, tels que Sahl ibn ‘Abdallah de Tustar, Abu Sulaymân Dârâni, Hamdûn Qassâr et autres, affirment que la sainteté implique une obéissance continuelle, et que quand un grand péché se présente à l’esprit d’un saint, il perd sa sainteté. Or, comme je l’ai indiqué auparavant, il y a un consensus de l’opinion chez les musulmans qu’un grand péché ne place pas quelqu’un en dehors du domaine de la foi, et aussi qu’une sainteté n’est pas meilleure qu’une autre. Puisque la sainteté de la connaissance mystique (ma’rifa), qui est le fondement de tous les prodiges octroyés par la grâce divine, ne se perd pas à cause du péché, il est impossible que ce qui lui est inférieur en excellence et grâce disparaisse à cause du péché. La controverse entre les shaykhs à ce sujet a été très étendue, et je n’ai pas l’intention de la rapporter ici.

Il est très important, toutefois, que vous sachiez avec certitude dans quel état spirituel cette grâce miraculeuse est accordée au saint : dans la sobriété ou l’enivrement, dans le ravissement ou la stabilité. J’ai pleinement expliqué la signification de l’ivresse et de la sobriété dans mon compte-rendu de la doctrine d’Abû Yazîd. Lui, ainsi que Dhu’1-Nûn l’Égyptien, Muhammad ibn Khafîf, Husayn ibn Mansûr al-Hallâj et Yahyâ ibn Mu’âdh Râzî, et certains autres, soutiennent que les prodiges ne sont octroyés à un saint que lorsqu’il se trouve dans l’état d’ivresse spirituelle; tandis que les miracles des prophètes sont effectués dans l’état spirituel de sobriété. Ainsi, selon leur opinion, il existe une distinction nette entre mu’jizât (miracles) et karâmât (prodiges) car le saint, étant transporté, est absent aux gens, tandis que le Prophète, étant « sobre », s’efforce d’atteindre son but et met les hommes au défi de rivaliser avec ce qu’il a fait.

En outre, le prophète peut choisir de manifester ou de dissimuler ses pouvoirs extraordinaires, mais les saints n’ont pas un tel choix; parfois, un prodige ne leur est pas accordé alors qu’ils le désirent et, parfois, il leur est accordé quand ils ne le désirent pas, car le saint n’est pas commissionné pour l’appel, de telle sorte que ses états spirituels soient stables, mais il est caché, et ses états spirituels sont changeants du point de vue de leurs qualifications.

Le prophète est un homme de la Loi religieuse (sharia) et le saint est un homme d’intériorité. En conséquence, un prodige ne sera pas accordé à un saint à moins qu’il se trouve dans un état d’absence de lui-même et d’éblouissement et à moins que ses facultés ne soient entièrement sous le contrôle de Dieu. Celui qui se trouve en cet état, toutes ses paroles proviennent de Dieu. Tant que les saints sont dans un état conscient, et conservent leurs attributs humains, ils sont voilés; mais quand le voile est retiré, ils sont éblouis et stupéfaits en voyant les grâces de Dieu. Un prodige ne peut se manifester que dans l’état de dévoilement (kashf) qui est le degré de la proximité, et pour quiconque se trouve en cet état, des pierres sans valeur paraissent être de l’or. C’est là l’état d’ivresse spirituelle dont aucun être humain, à l’exception des seuls prophètes, ne jouit d’une manière permanente.

C’est ainsi qu’un jour, Hârith fut transporté de ce monde et que l’autre monde lui fut révélé; il dit : « Je me suis séparé de ce monde, de telle sorte que je ne distingue plus entre ses pierres, son or, son argent et son argile. » Le lendemain, il plantait un palmier, et quand on lui demanda ce qu’il faisait, il dit : « J’essaie de me procurer la nourriture dont j’ai besoin. » Ainsi, les saints, quand ils sont « sobres » sont comme des hommes ordinaires, mais quand ils sont « enivrés », ils ont le même rang que les prophètes, et l’univers tout entier leur paraît comme de l’or. Shiblî a dit : « De l’or partout où nous allons, et des perles là où nous nous tournons, de l’argent, et le tout ne vaut rien. »

J’ai entendu le maître et imâm Abû’l-Qâsim Qushayrî dire : « Une fois, j’ai interrogé Tâbarânî au sujet du début de son expérience spirituelle. Il me dit qu’à une certaine occasion, il désirait une pierre provenant du lit de la rivière à Sarakhs. Chaque pierre qu’il touchait se transforma en pierre précieuse, et il les rejeta toutes au loin. » C’est parce que les pierres et les joyaux n’étaient pas de valeurs différentes pour lui, ou plutôt, les pierres précieuses avaient une valeur moindre, étant donné qu’il n’éprouvait pas de désir pour elles.

Et j’ai entendu Khwâja Imâm Khazâ’înî à Sarakhs raconter ce qui suit : « Dans mon enfance, j’allais à un certain endroit pour cueillir des feuilles de mûrier pour les vers à soie. A midi, je grimpai sur un arbre et me mis à secouer les branches. Tandis que j’étais ainsi, le shaykh Abû’l-Fadl ibn al-Hasan passa, mais il ne me vit pas, et je suis certain qu’il était hors de lui-même et que son cœur était avec Dieu. Soudain, il leva la tête et s’écria avec l’audace que donne l’intimité : « O Seigneur, il y a plus d’une année que Tu ne m’as donné une petite pièce d’argent pour que je me fasse couper les cheveux. Est-ce là Ta façon de traiter Tes amis? » A peine avait-il parlé que je vis que toutes les feuilles et les rameaux des arbres étaient transformés en or. Abû’l-Fadl s’écria : « Comme c’est étrange! quoique je dise, Tu le prends au mot, on ne peut rien Te dire pour se consoler ». »

On rapporte que Shiblî jeta quatre cents dinars dans le Tigre. Quand on lui demanda pourquoi, il répondit : « Les pierres sont mieux dans l’eau. — Mais pourquoi, lui dit-on, ne donnes-tu pas cet argent aux pauvres? » Il répondit : « Gloire à Dieu! Quelle raison puis-je Lui donner de n’enlever le voile de mes propres yeux que pour le placer sur les cœurs de mes frères musulmans? Ce n ‘est pas juste de souhaiter pour eux plus de mal que pour moi-même. »

Tous ces cas relèvent de l’état d’enivrement, que j’ai déjà expliqué.

Par ailleurs, Junayd, Abû’l-‘Abbâs Sayyârî, Abu Bakr Wâsitî et Muhammad ibn ‘Alî de Tirmidh affirment que les prodiges sont manifestés dans l’état de sobriété et de stabilité (sahw û tam-kîn), non dans l’état d’enivrement. Ils disent que les saints de Dieu sont les gouverneurs de Son royaume et les observateurs de l’uni­vers que Dieu a confié entièrement à leur charge : leurs jugements doivent être les plus sûrs de tous et leurs cœurs les plus tendres envers toutes les créatures de Dieu. Ils sont « parvenus »; et alors que l’agitation et l’enivrement sont des marques d’inexpérience, avec la maturité spirituelle l’agitation se transforme en stabilité. Alors, et alors seulement, un homme est un véritable saint, et alors seulement ses prodiges sont authentiques. Il est bien connu parmi les soufis que chaque nuit les awlàd (piliers de la sainteté) doivent parcourir le monde entier, et s’il y avait un endroit qu’ils n’aient pas vu, le lendemain, une imperfection apparaîtrait en ce lieu; et ils doivent alors en informer le qutb (pôle de la sainteté) afin qu’il puisse fixer son attention sur ce point faible et que, par sa bénédiction, l’imperfection puisse être effacée grâce à Dieu.

Quant à ceux qui disent : « L’or et la poussière sont une même chose pour nous », cette indifférence est un signe d’enivrement et d’incapacité à voir les choses telles qu’elles sont. L’homme qui possède une vision véritable et une perception juste, pour qui l’or est or et la poussière poussière, mais qui reconnaît ce qu’il y a de mauvais dans l’or, et dit : « O métal jaune! ô métal jaune! Séduisez quelqu’un d’autre, car je suis conscient de votre faculté de corruption », un tel homme vaut mieux. Celui qui voit la faculté de corruption de l’or et de l’argent, les perçoit comme un voile entre lui et Dieu, et Dieu le récompensera pour y avoir renoncé. En revanche, celui pour qui l’or est comme de la poussière n’est pas rendu parfait par le renoncement à la poussière.

Hârith, étant « enivré », déclara que les pierres et la poussière étaient semblables pour lui, mais Abu Bakr, étant « sobre », perçut le mal qu’il y a à se saisir des biens terrestres; il savait que Dieu le récompenserait de les rejeter. C’est pourquoi il y renonça et lorsque le Prophète lui demanda ce qu’il avait laissé pour sa famille, il répondit : « Dieu et Son Envoyé. »

Et Abu Bakr Warrâq de Tirmidh raconte l’histoire suivante : « Un jour, Muhammad ibn ‘Alî Tirmîdhî me proposa de m’emmener quelque part. Je répondis : « C’est au shaykh de commander. » Peu après nous être mis en route, je vis un désert immense, et au milieu, un trône en or placé sous un arbre vert à côté d’une source d’eau courante. Assis sur le trône était un homme revêtu d’habits magnifiques; il se leva quand Muhammad ibn ‘Ait s’approcha et le pria de s’asseoir sur le trône. Au bout de quelque temps, des hommes vinrent de tous côtés jusqu’à ce que quarante personnes fussent réunies. Alors, Muhammad ibn ‘Alî agita la main, et aussitôt des aliments apparurent en provenance du ciel, et nous mangeâmes. Ensuite, Muhammad ibn ‘Alî posa une question à un homme qui était présent, et en réponse, il se livra à un long discours dont je ne compris pas un mot. A la fin, le shaykh sollicita la permission de partir et nous partîmes. A notre retour à Tirmidh, je lui demandai quel était cet endroit et qui était cet homme; il me dit que ce lieu était le désert des Israélites, et que l’homme était le qutb dont dépend l’ordre du monde. « O shaykh, lui dis-je, comment sommes-nous parvenus au désert des Israéli­tes, venant de Tirmidh, en si peu de temps? » Il répondit : « O Abu Bakr, ton affaire, c’est d’arriver et non de poser des questions. » C’est là un signe non d’enivrement, mais de sobriété. »

Ce que nous avons exposé jusqu’à présent était un résumé, et si nous poursuivions notre discours, ce serait très long et inutile. Certains sujets qu’il sera nécessaire de traiter dans ce livre le seront dans le chapitre concernant les prodiges et les anecdotes, afin que les disciples puissent en tirer un enseignement, les savants des informations, et que le commun des gens en reçoivent une confirmation de leur foi, qui dissiperait leurs doutes.

Concernant leurs miracles

La réalité des miracles ayant été établie par des arguments logiques, il vous faut à présent connaître ce que disent le Qor’ân et les Traditions authentiques du Prophète. Le Qor’ân et les Traditions affirment tous deux la réalité des miracles et les actions extraordinaires accomplies par les saints. Le nier, c’est nier l’autorité des textes sacrés. « Et Nous avons fait planer sur vous la nuée; Nous avons fait descendre la manne et les cailles » (Qor’ân, II, 57). Si un sceptique prétend que c’était là un miracle (mu’jizâ) de Moïse, je n’y vois pas d’objection, car tous les miracles des saints sont des miracles de Muhammad; et s’il affirme que ce miracle eut lieu en l’absence de Moïse, bien qu’il advint de son temps, je réponds que le même principe vaut pour Moïse, quand il quitta son peuple et alla sur le mont Sinaï, aussi bien que pour Muhammad; il n’y a pas de différence entre l’absence dans le temps et l’absence dans l’espace.

Il nous a aussi été parlé des miracles d’Âsaf ibn Barkhiyâ, qui apporta le trône de Bilqîs à Salomon en un clin d’œil (voir Qor’ân, XXVII, 40). Cette séquence ne peut être assimilée à un miracle (mu’jizât), car Asaf n’était pas prophète; si ce transfert avait été une mu’jizât, c’est Salomon qui aurait dû l’accomplir; mais ce n’était qu’une karâma (prodige).

On nous rapporte aussi que chaque fois que Zacharie allait auprès de Marie, il y trouvait des fruits d’hiver en été et des fruits d’été en hiver, de sorte qu’il s’exclama : « D’où cela le vient-il ? » Elle répondit : « Cela vient de Dieu » (Qor’ân, III, 37). Tout le monde admet que Marie n’était pas prophète.

En outre, nous avons l’histoire des gens de la Caverne (ashâb al-kahf) : comment leur chien leur parlait, et comment ils dormaient et se retournaient dans la Caverne (Qor’ân, XVIII, 17). Tous ces actes étaient extraordinaires, et comme ils n’étaient certainement pas des mu ‘jizât, ils doivent avoir été des karâmât. De tels prodiges (karâmât) peuvent, par exemple, être la réponse à des prières pour l’exaucement de souhaits formulés par celui qui est soumis à la Loi religieuse ou la traversée de grandes distances en peu de temps, ou l’apparition de nourriture à partir d’un endroit inhabituel, ou le pouvoir de lire les pensées d’autrui, etc.

Parmi les Traditions authentiques compte l’histoire de la Caverne, qui est racontée comme suit : Un jour, les compagnons du Prophète le prièrent de leur raconter une histoire merveilleuse des peuples anciens. Il dit : « Un jour, trois hommes se rendaient à un certain endroit. Le soir venu, ils se réfugièrent dans une caverne, et, tandis qu’ils dormaient, un roc tomba de la montagne et obstrua l’entrée de la caverne. Ils se dirent : « Nous ne sortirons jamais d’ici, à moins que nos actions désintéressées plaident notre cause auprès de Dieu. » Ainsi, l’un d’eux commença : « J’avais un père et une mère, et je n’avais d’autre bien terrestre qu’une chèvre, dont je leur donnais le lait; et chaque jour, j’avais coutume de ramasser un fagot de bois et de le vendre et de dépenser l’argent pour me procurer de la nourriture pour eux et moi-même. Un soir, je rentrai à la maison assez tard et, avant que j’eus trait la chèvre et trempé leur nourriture dans le lait, ils s’étaient endormis. Je gardai le bol dans ma main et restai là debout, sans avoir rien mangé, jusqu’au matin, où ils se réveillèrent et mangèrent, alors, je m’assis. » « O Seigneur, continua-t-il, si je dis la vérité à ce sujet, envoie-nous la délivrance et viens à notre aide! » Alors, le roc bougea un peu et une ouverture apparut. Le second homme dit : « Il y avait une très belle jeune fille aveugle dont j’étais éperdument amoureux, mais elle n’écouta pas mon désir. Je m’arrangeai pour lui envoyer cent vingt dinars avec la promesse qu’elle pourrait garder cet argent, si elle consentait à être à moi pendant une nuit. Quand elle vint, la crainte de Dieu s’empara de mon cœur.  Je  me  détournai  d’elle  et  lui  laissai  l’argent. »  Il ajouta : « O mon Dieu, si je dis la vérité, délivre-nous! » Alors, le roc bougea encore un peu, et l’ouverture s’élargit, mais ils ne pouvaient encore passer. Le troisième homme dit : « J’avais quelques cultivateurs qui travaillaient pour moi. Quand la tâche fut achevée, ils reçurent tous leur salaire, excepté l’un d’eux, qui disparut. Avec son salaire, j’achetai un mouton. L’année suivante, il y en avait deux, et l’année d’après quatre, et bientôt ils devinrent un grand troupeau. Plusieurs années après, le laboureur revint et réclama son salaire. Je lui dis : « Va prendre tous ces moutons, ils sont à toi.  » Il pensa que je me moquais de lui, mais je l’assurai que c’était vrai, et il emmena tout le troupeau. O Seigneur, si je dis la Vérité, délivre-nous ! » A peine avait-il fini de parler que le roc roula hors de l’entrée de la caverne, et les hommes purent sortir. »

Il existe une Tradition (hadîth) célèbre rapportée par Abu Hurayra selon laquelle le Prophète a dit que seulement trois créatures humaines ont parlé dans leur berceau. Outre Jésus, il y eut l’enfant qui disculpa le moine Jurayj (Georges). Il avait des parents pieux et croyants. Un jour, sa mère vint le voir. Il était en train de prier dans son monastère et n’ouvrit pas la porte. Elle revint trois jours de suite. Elle en fut attristée et dit : « O mon Dieu, que la honte soit son lot! » Alors, une prostituée qui s’appelait Balahé lança un défi : « Je peux séduire Jurayj. » Et elle se rendit à son monastère. Mais Jurayj ne s’en préoccupa point. En repartant, dans le chemin, elle passa la nuit avec un berger et devint enceinte. A son retour à la ville, elle déclara que Jurayj était le père de l’enfant qu’elle portait. Quand il naquit, certaines gens allèrent au monastère et emmenèrent Jurayj chez le juge où se trouvaient déjà la mère et le bébé. Jurayj dit à ce dernier : « Qui est ton père? » Le bébé répondit : « Ma mère ment, ce n’est pas toi, c’est un berger. »

Le troisième cas est celui d’un petit enfant qu’avait une femme. Elle était assise à la porte de sa maison. Un chevalier, beau et bien habillé, passa devant elle. Elle supplia Dieu : « O Seigneur, rends mon fils pareil à ce chevalier! » Tout à coup, le bébé dit : « O mon Dieu, rends-moi comme cette femme ! » La mère fut étonnée et dit : « Mon fils, que dis-tu là? » Le bébé répondit : « Ce chevalier est un tyran comme les autres. Mais toi, tu es une femme pieuse. Je ne veux pas compter parmi les tyrans, mais parmi les gens pieux. »

Un autre hadîth parle de Za’ida, servante de ‘Umar ibn Khattâb. Un jour, elle alla chez le Prophète et le salua. Le Prophète lui demanda : « Pourquoi viens-tu si rarement nous voir? » Elle répondit : « O Envoyé de Dieu, aujourd’hui, je suis venu chez toi, pour te raconter un récit étrange. » Le Prophète demanda : « Quoi donc? » Elle répondit : « Ce matin, j’étais partie pour ramasser du bois. Je posai le fagot sur un rocher, et j’aperçus alors un cavalier descendant du ciel. Il me salua, et me dit : « Salue de ma part Muhammad, et dis-lui que l’ange Ridwân, le gardien du paradis, a une bonne nouvelle pour lui : le paradis a été divisé en trois parties pour sa communauté. Certains entreront sans aucune difficulté; d’autres entreront par indulgence, quant aux autres, ils seront pardonnes pour toi. » Quand l’ange vit que mon fagot était très lourd, il ordonna au rocher d’apporter le fagot chez ‘Umar. » Le Prophète avec son entourage se rendit jusqu’à la porte de ‘Umar, et ils constatèrent les traces laissées par le roc. Le Prophète dit : « Dieu soit loué que je ne sois pas mort avant de savoir que ma communauté sera admise au paradis, et qu’une femme de ma communauté a atteint un degré si élevé. »

Une anecdote célèbre raconte que le Prophète envoya ‘Alâ ibn al-Hadramî se battre contre les Infidèles. En cours de route, ils arrivèrent à une rivière. Ils passèrent sur l’eau sans y tomber.

On raconte de ‘Abdallah ibn ‘Umar qu’il vit un groupe de voyageurs arrêtés en chemin à cause de la présence d’un lion. Il dit à ce dernier : « Si tu as reçu un ordre de Dieu, exécute-le; sinon, laisse-nous passer. » Le lion partit aussitôt et les voyageurs continuèrent leur route.

On raconte qu’Abraham vit un homme assis dans l’air. Il lui dit : « O créature de Dieu, comment es-tu arrivé à cela? » Il répondit : « Avec humilité. J’ai renoncé au monde et j’ai obéi aux commandements de Dieu. Les gens me demandèrent : « Que désires-tu à présent? » Je répondis : « Je souhaite vivre dans l’air, et séparer mon cœur de ce bas-monde ». »

Quand un jeune Persan vint à Médine pour tuer ‘Umar, on lui apprit que ‘Umar dormait. Il le trouva, endormi par terre, avec un sac d’argent sous la tête. Il se dit : « Tous les malheurs du monde viennent de cet homme. Il faut que je le tue. » H tira son épée, mais tout à coup, deux lions apparurent. 11 cria de peur. ‘Umar se réveilla. Le jeune homme lui raconta ce qu’il avait vu et se convertit à l’islam.

Au temps du califat d’Abû Bakr Siddîq, (le général) Khâlid ibn Walîd, fut envoyé en Iraq en qualité de gouverneur. Parmi les présents qui lui furent offerts, se trouvait une fiole d’un poison très violent, n’existant nulle part ailleurs. Khâlid dit : « Bismil-lah », le but, et n’éprouva aucun mal. Tout le monde fut étonné, et plusieurs personnes embrassèrent l’islam.

Hasan de Basra raconte qu’il a vu un Noir qui vivait à Abadin dans les ruines. Un jour, il avait acheté des provisions et les lui avait apportées. Le Noir lui dit : « Qu’est-ce que cela? — Pour que tu les utilises si tu en as besoin. » Le Noir se mit à rire, et fit un signe du doigt, et Hasan vit les murs de la ruine transformés en or. Il fut stupéfait et s’enfuit.

Ibrâhîm ibn Adham raconte : « J’ai vu un berger, et je lui ai demandé de l’eau. Il me dit : « J’ai du lait, et aussi de l’eau. Lequel préfères-tu ? » Je répondis : « L’eau. » Il frappa un rocher de son bâton, et l’eau pure en jaillit. Devant mon étonnement, il me dit : « Pourquoi t’étonnes-tu! Si la créature obéit à Dieu, le monde entier lui obéit ». »

On raconte qu’Abû Sa’îd Kharrâz a dit : « Pendant longtemps, j’avais l’habitude de ne manger qu’une seule fois tous les trois jours. Je voyageais dans le désert et, le troisième jour, je me sentis affaibli par la faim. Une voix venant du ciel me cria : « Préfères-tu de la nourriture qui apaisera ta nature charnelle, ou un moyen qui te permettra de surmonter ta faiblesse, sans nourriture ? » Je répondis : « O Dieu, donne-moi la force! » Puis je me levai et parcourus trois étapes sans aliment ni boisson. »

Il est bien connu qu’aujourd’hui encore, la maison de Sahl ibn ‘Abdallah à Tustar est appelée la maison des bêtes sauvages, et les gens de Tustar s’accordent à dire que beaucoup de bêtes sauvages venaient à lui, et qu’il les nourrissait et les soignait.

Abû’l-Qâsim de Merv raconte l’histoire suivante : « Alors que je marchais au bord de la mer avec Abu Sa’îd Kharrâz, je vis un jeune homme vêtu d’un froc rapiécé, et portant une gourde à laquelle une bouteille d’encre était attachée. Kharrâz dit : « Quand je regarde ce jeune homme, il me semble être un mystique, mais quand je vois sa bouteille d’encre, je pense que c’est un étudiant. Je m’en vais l’interroger. » Il accosta le jeune homme et lui dit : « Quelle est la voie vers Dieu ? » Le jeune homme répondit : « Il existe deux voies vers Dieu : la voie des gens du commun et la voie de l’élite. Tu ne connais pas cette dernière, mais celle du commun des mortels, que tu suis, est de considérer tes propres actions comme le moyen de parvenir à Dieu et de supposer qu’une bouteille d’encre empêche la réalisation. » »

On rapporte qu’Ibrâhîm Raqqî a dit : « Lorsque j’étais un jeune disciple, je partis rendre visite à Muslim Maghribî. Je le trouvai dans sa mosquée, en train de diriger la prière. Il prononça al-hamd (à Toi la louange!) incorrectement. Je me dis à moi-même : J’ai pris de la peine pour rien. Le lendemain, quand j’allai au bord de l’Euphrate pour faire mes ablutions, je vis un lion endormi sur la route. Je me retournai, et vis un autre lion qui m’avait suivi. Entendant mon cri de désespoir, Muslim sortit de sa cellule. Quand les lions le virent, ils se couchèrent à ses pieds. Il saisit l’oreille de chacun, et la frotta, en disant : « O chiens de Dieu, ne vous avais-je pas donné l’ordre de ne pas déranger mes invités? » Puis il me dit : « O Abu Ishâq, tu t’es occupé à améliorer ton apparence pour l’amour des créatures de Dieu, c’est pourquoi tu en as peur, mais moi, je me consacre à l’amélioration de mon intériorité pour l’amour de Dieu, c’est pourquoi Ses créatures me craignent. » »

Un jour, mon shaykh se rendit de Bayt al-Jinn à Damas. Une forte pluie s’était mise à tomber, et je marchais avec difficulté dans la boue. J’observai que les souliers et les vêtements du shaykh étaient parfaitement secs. Quand je le lui fis remarquer, il me dit : « Oui, Dieu m’a préservé de la boue depuis que j’ai placé en Lui une confiance sans réserve et que j’ai préservé mon for intérieur de la cupidité. » Une fois, une expérience m’advint à moi, ‘Alî ibn ‘Uthmân al-Jullâbî, que je ne pus expliquer. Je partis rendre visite au shaykh Abû’l-Qâsim Gurgânî à Tûs. Je le trouvai dans sa cellule dans la mosquée et il était en train d’expliquer exactement le même problème à un pilier, de sorte qu’il me fut répondu sans que j’eusse posé la question. « O shaykh, m’écriai-je, à qui parles-tu ainsi? » Il répondit : « O mon fils, Dieu a donné à l’instant la parole à ce pilier qui vient de me poser cette question. »

Dans la région de Farghâna, en un village appelé Ashlâtak, il y avait un vieillard qui était l’un des saints de Dieu sur la terre (awtad). Son nom était Bâb ‘Umar — tous les derviches de ce pays donnent le titre de Bâb (porte) à leurs grands shaykhs — et il avait une vieille épouse appelée Fâtima. Je partis d’Uzkand pour le rencontrer. Quand j’arrivai en sa présence, il me dit : « Pourquoi es-tu venu ? » Je répondis : « Afin de voir le shaykh en personne et qu’il me regarde avec bienveillance. » Il dit : « Je t’ai vu continuellement depuis tel et tel jour, et je désire te voir aussi longtemps que tu n’est pas loin de ma vue. » Je calculai le jour et l’année : c’était le jour où ma conversion commença. Le shaykh dit : « Franchir des distances est un jeu d’enfants; désormais, rends tes visites en pensée; ce n’est pas la peine de venir voir des shaykhs et la présence corporelle n’a pas d’importance. » Ensuite, il demanda à Fâtima de me donner à manger. Elle apporta un plateau de raisins frais, bien que ce ne fût pas de saison, et des dattes mûres et fraîches que l’on ne peut absolument pas se procurer à Farghâna.

A une autre occasion, alors que j’étais assis seul, selon mes habitudes, auprès de la tombe du shaykh Abu Sa’îd à Mihna, je vis un pigeon blanc voleter sous la couverture du sépulcre. Je supposai qu’il s’était échappé de chez quelqu’un. Mais quand je regardai sous la couverture, je ne vis plus rien. La même scène se reproduisit le lendemain, et aussi le troisième jour. Je ne parvenais pas à comprendre, jusqu’à ce qu’une nuit je rêvai d’Abû Sa’îd et l’interrogeai. Il répondit : « Ce pigeon est l’image de ma bonne conduite qui vient chaque jour me tenir compagnie. »

Ici, l’auteur raconte à nouveau une histoire

Je pourrais rapporter un grand nombre de ces histoires sans les épuiser, mais mon dessein, dans ce livre, est d’établir les principes du soufisme. En ce qui concerne les branches dérivées des sciences religieuses et l’éthique, des ouvrages ont été rédigés par les traditionnistes et ces sujets ont été vulgarisés par les prédicateurs. Maintenant, je vais donner, dans quelques fragments, un exposé de certains points relatifs à la présente étude, afin de ne pas avoir à y revenir.

De la supériorité des prophètes sur les saints

Sachez que, selon l’opinion unanime des shaykhs soufis, les saints sont, en tous temps et en toutes circonstances, subordonnés aux prophètes, dont ils confirment les missions. Les prophètes sont supérieurs aux saints; la fin de la sainteté n’est que le commencement de la prophétie. Chaque prophète est un saint, mais les saints ne sont pas tous des prophètes. Les prophètes sont constamment exempts des attributs de l’humanité, tandis que les saints ne le sont que temporairement, l’état spirituel fugace (hâl) du saint est la station (maqàm) permanente du prophète, et ce qui pour les saints constitue une « station », est pour les prophètes un voile.

Cette opinion est soutenue unanimement par les théologiens sunnites et les mystiques soufis, mais elle est récusée par une secte des hashwiyya (les anthropomorphistes du Khorassan) qui se contredisent eux-mêmes concernant les principes de l’Unité divine (tawhîd) et qui, bien qu’ignorant la doctrine fondamentale du soufisme, se considèrent eux-mêmes comme des saints. Ce sont des saints, en vérité, mais des saints sataniques! Ils prétendent que les saints sont supérieurs aux prophètes, et c’est une preuve suffisante de leur erreur que de déclarer qu’un ignorant stupide est plus excellent que Muhammad, l’élu de Dieu. La même opinion néfaste est adoptée par une autre secte d’anthropomorphistes (mushabhiha) qui prétendent être des soufis et admettent les doctrines de l’incarnation de Dieu et de Sa descente dans un corps humain par transmigration (intiqâl) et la division de Son essence. Je traiterai de ces questions quand je parlerai, comme je l’ai promis, des deux branches réprouvées des soufis. Les sectes dont je traite à présent prétendent être des musulmans, mais ils sont d’accord avec les Brahmanes pour dénier aux prophètes des principes particuliers; et quiconque croit à cela devient un Infidèle.

Les prophètes sont des missionnaires et des imâms, et les saints sont leurs disciples, et il est absurde de supposer que le disciple d’un imâm est supérieur à l’imâm lui-même. Les vies, les expériences, et les pouvoirs spirituels de tous les saints réunis, apparaissent comme n’étant rien en comparaison d’une seule action d’un véritable prophète, tandis que les prophètes sont arrivés, ont trouvé et sont repartis, avec l’ordre de prêcher et de convertir les nations. Si l’un des hérétiques susmentionnés déclare qu’un ambassadeur envoyé par un roi est d’habitude inférieur à la personne à qui il est envoyé (comme, par exemple, Gabriel est inférieur aux prophètes, et que cela va contre mes assertions), je réponds qu’un ambassadeur envoyé à une personne peut lui être inférieur, mais que, lorsqu’un ambassadeur est envoyé à un grand nombre de personnes, ou à un peuple, il leur est supérieur, de même que les prophètes sont supérieurs aux nations.

Un instant des prophètes vaut mieux que la vie entière des saints; lorsque les saints atteignent leur but, ils parlent de contemplation et sont libérés du voile de la condition humaine, bien qu’ils soient par essence des hommes. Tandis que la contemplation est le premier pas du prophète; le point de départ du prophète étant le point d’arrivée du saint, comment peut-on juger l’un et l’autre d’après le même critère? Ne comprenez-vous pas que, selon l’opinion unanime de tous les saints qui cherchent Dieu, la « station » de l’union appartient à la perfection de la sainteté? Or, en cette « station », un homme parvient à un tel degré d’amour enivré que son intelligence est ravie dans la vision de l’acte de Dieu, et, dans sa nostalgie pour l’Agent divin, il considère l’univers entier comme acte de Dieu : il ne voit que cela.

Ainsi, ‘Alî Rûdbârî a dit : « Si la vision de ce que nous servons nous échappait, nous perdrions le nom de serviteurs », nous ne tirons la gloire de l’adoration que de Sa vision. Tel est le commencement de l’état des prophètes, étant donné que la séparation (tafriqa) est inconcevable en ce qui les concerne. Ils sont entièrement plongés dans l’essence de l’union, qu’ils l’affirment ou le nient, qu’ils s’en approchent ou s’en détournent, qu’ils soient au début ou à la fin. Abraham, au commencement de son état spirituel, regarda le soleil et dit : « C’est là mon Seigneur », et il regarda la lune et les étoiles, et dit : « C’est là mon Seigneur » (Qor’ân, VI, 76-78) : son cœur était dominé par la vérité, et il était uni dans l’essence de l’union. Aussi, ne vit-il rien d’autre, ou s’il distingua quelque chose d’autre, il ne la discerna pas avec la vision de « l’altérité » (ghayr), mais avec la vision de l’union, et dans la réalité de cette vision, il récusa la sienne, et dit : « Je n’aime pas ce qui disparaît » (Qor’ân, VI, 76). Comme il avait commencé par l’union, il finit par l’union.

La sainteté a un commencement et une fin, mais la prophétie n’en a pas. Les prophètes étaient des prophètes depuis le début, et le seront jusqu’à la fin et, avant d’exister, ils étaient les mêmes dans la connaissance et la volonté de Dieu. On interrogea Abu Yazîd sur l’état des prophètes. Il répondit : « Que puis-je dire! Nous n’avons aucun pouvoir pour les juger, et dans l’idée que nous nous faisons d’eux, nous ne sommes que nous-mêmes. Dieu a placé leur négation et leur affirmation à un niveau si élevé que la vision humaine ne peut y atteindre. »

De même que le rang des saints est caché à la perception des hommes, de même le rang des prophètes est caché au jugement des saints; Abu Yazîd était la preuve (hujja) de son époque, et il dit : « J’ai vu que mon esprit (sirr) était transporté aux cieux. Je ne regardai rien, ni ne remarquai rien, bien que le paradis et l’enfer fussent déployés devant lui, car il était libre des phénomènes et des voiles. Puis je devins un oiseau et je continuai à voler dans le ciel de l’Absolu, jusqu’à ce que je parvienne à la sphère de la purification et contemplai le champ de l’Eternité, et aperçus là l’arbre de l’Unité. Quand je regardai, tout cela était moi-même. Je m’écriai : « O Seigneur, avec mon ego je ne peux arriver jusqu’à Toi, et je ne peux échapper à mon moi. Que dois-je faire? » Dieu dit : « O Abu Yazîd, tu te libéreras de ton moi, en suivant mon bien-aimé (Muhammad). Frotte tes yeux avec la poussière de ses pieds, et va derrière lui continuellement ». » Ceci est une longue histoire. Les soufis l’appellent l’Ascension (mi’râj) d’Abû Yazîd; et le terme « ascension » désigne la proximité de Dieu.

L’ascension des prophètes a lieu dans leur corps, tandis que celle des saints a lieu intérieurement et en esprit. Le corps d’un prophète ressemble au cœur et à l’esprit d’un saint quant à la pureté et à la proximité de Dieu. C’est là une supériorité manifeste. Quand un saint est transporté et enivré, il est arraché à lui-même au moyen d’une échelle spirituelle, et amené près de Dieu; et dès qu’il retourne à l’état de « sobriété », toutes ces preuves ont pris forme dans son esprit, et il les connaît. Aussi existe-t-il une grande différence entre celui qui est transporté là-bas en personne et celui qui n’y est transporté que par la pensée, laquelle implique la dualité.

De la supériorité des prophètes et des saints sur les anges

La communauté tout entière des musulmans orthodoxes et tous les shaykhs soufis s’accordent pour dire que les prophètes et ceux d’entre les saints qui sont préservés du péché sont supérieurs aux anges. L’opinion contraire est adoptée par les mu’tazilites qui déclarent que les anges sont supérieurs aux prophètes, étant d’un rang plus élevé, d’une nature plus subtile, et plus obéissants à Dieu. Je réponds qu’il n’en va pas ainsi que vous l’imaginez, car un corps obéissant, un rang élevé, et une nature subtile ne peuvent être des causes de supériorité, laquelle n’appartient qu’à ceux à qui Dieu l’a accordée. Iblis possédait toutes les qualités que vous mentionnez. Cependant, il est universellement reconnu qu’il a été maudit.

La supériorité des prophètes est indiquée par le fait que Dieu a ordonné aux anges de se prosterner devant Adam; car l’état de celui qui est vénéré est plus élevé que l’état de celui qui le vénère. S’ils prétendent que, de même qu’un vrai croyant est supérieur à la Ka’ba, amas de pierres inanimées, bien qu’il se prosterne devant elle, de même les anges peuvent être supérieurs à Adam, bien qu’ils se soient prosternés devant lui, je réponds : Personne ne dit qu’un croyant se prosterne devant une maison, ou un autel, ou un mur, mais tout le monde dit qu’il se prosterne devant Dieu, et il est admis par tous que les anges se prosternèrent devant Adam (voir Qor’ân, II, 32). Comment la Ka’ba pourrait-elle être comparée à Adam? Un voyageur peut prier Dieu alors qu’il est monté sur un coursier, et il est excusé si son visage n’est pas tourné vers la Ka’ba; et, de manière analogue, celui qui a perdu sa route dans le désert, de telle sorte qu’il ne peut trouver la direction de La Mecque, aura accompli son devoir où qu’il se tourne pour prier. Les anges n’offrèrent pas d’excuse quand ils se prosternèrent devant Adam, et celui qui refusa devint maudit. Ce sont là des preuves claires pour quiconque est doué de jugement.

Les anges sont égaux aux prophètes quant à la connaissance de Dieu, mais non par leur rang. Les anges sont dénués de désirs, de cupidité et de mal; leur nature est sans hypocrisie ni ruse, et ils sont instinctivement obéissants à Dieu; tandis que le désir est un obstacle dans la nature humaine, et les hommes ont tendance à commettre des péchés et à être impressionnés par les vanités de ce monde; et Satan a un tel pouvoir sur leurs corps qu’il circule avec le sang dans leurs veines; et l’âme charnelle (nafs) qui les incite à toutes sortes de fautes leur est étroitement attachée. C’est pourquoi, celui dont la nature présente toutes ces caractéristiques, et qui, en dépit de la violence de son désir, s’abstient de l’immoralité, et qui, en dépit de sa cupidité renonce au monde, et bien que son cœur soit encore tenté par Satan, se détourne du péché et de la sensualité afin de s’occuper à la dévotion et qui persévère dans la piété, et mortifie son âme charnelle, et lutte contre le Démon, un tel homme est en réalité supérieur à l’ange qui, par sa nature, est sans désir pour la nourriture et les plaisirs, et ne se soucie pas d’une épouse, d’enfants, et de parenté, et n’a pas besoin d’avoir recours à des moyens et à des instruments, et n’est pas plongé dans des ambitions corrompues.

Gabriel adora Dieu pendant tant de milliers d’années dans l’espoir d’obtenir une faveur, et la faveur qui lui fut accordée fut de rendre service à Muhammad la nuit de l’Ascension. Comment serait-il supérieur à celui qui discipline et mortifie son âme charnelle jour et nuit en ce monde, jusqu’à ce que Dieu le regarde avec bienveillance et lui accorde la grâce de Le voir Lui-même, et le libère de toutes les pensées vaines?

Quand l’orgueil des anges dépassa toute limite et que chacun d’eux vanta la pureté de sa conduite, et se livra à un blâme inconsidéré des hommes, Dieu résolut de leur montrer quelle était leur véritable condition. Il leur ordonna de choisir trois anges parmi les principaux d’entre eux, en qui ils avaient confiance, pour qu’ils se rendent sur terre et en soient les gouverneurs et en réforment les peuples. Ainsi, trois anges furent choisis, mais, avant d’arriver sur terre, l’un d’eux en perçut la corruption et supplia Dieu de le laisser revenir. Quand les deux autres parvinrent à destination, Dieu changea leur nature, de sorte qu’ils éprouvèrent du désir pour la nourriture et la boisson, et furent enclins aux désirs charnels, et Dieu les punit à cause de cela, et les anges furent obligés de reconnaître la supériorité des hommes sur eux-mêmes.

En résumé, l’élite au sein des vrais croyants est supérieure à l’élite parmi les anges, et les croyants ordinaires sont supérieurs aux anges ordinaires. Les hommes qui sont préservés (masûm) et protégés (mahfûz) du péché sont meilleurs que Gabriel et Michael, et ceux qui ne sont pas ainsi protégés sont meilleurs que les anges qui enregistrent les actes de chacun et les nobles scribes.

Chacun des shaykhs a donné son avis à ce sujet. Dieu accorde la supériorité à qui II veut, au-dessus de qui II veut. Sachez que la sainteté est un mystère divin qui n’est révélé que par la conduite. Un saint n’est connu comme tel qu’à un autre saint. Si ce sujet pouvait être rendu clair à tous les hommes raisonnables, il serait impossible de distinguer l’ami de l’ennemi ou l’homme avancé spirituellement de l’homme insouciant de ce monde. C’est pourquoi Dieu a voulu que la perle de Son amour soit cachée dans la coquille du mépris des gens et soit jetée dans la mer de l’affliction, afin que ceux qui la recherchent puissent risquer leur vie en raison de son prix, et plonger au fond de l’océan de la mort, où ils obtiendront ce qu’ils désirent, ou bien mettront fin à leur condition mortelle.

Les kharrûzîs

Ils sont les disciples d’Abû Sa’îd Kharrâz qui écrivit de brillants ouvrages sur le soufisme, et atteignit un degré élevé dans le détachement du monde. Il fut le premier à expliquer l’état de l’annihilation et de la permanence (fana û baqâ) et il inclut toute sa doctrine en ces deux termes. A présent, je vais indiquer leur signification et montrer les erreurs dans lesquelles certains sont tombés à ce sujet, afin que vous puissiez savoir ce qu’est cette doctrine et ce que veulent dire les soufis quand ils utilisent ces expressions courantes.

Sur la permanence / baqâ et l’annihilation / fana

Sachez que l’annihilation et la permanence ont une signification dans la science et une autre signification dans le mysticisme, et que les exotéristes sont plus intrigués par ces mots que par aucun autre terme technique des soufis. La permanence dans son acception littérale et scientifique est de trois sortes :

1. une permanence qui commence et finit dans l’annihilation, par exemple, ce monde, qui a eu un commencement et qui aura une fin, et qui est maintenant;

2. une permanence qui vient à l’existence et ne sera jamais annihilée, comme le paradis et l’enfer, et l’autre monde et ses habitants;

3. une permanence qui était toujours et toujours sera, comme la permanence de Dieu et de Ses attributs éternels.

Dès lors, la connaissance de l’annihilation consiste à ce que vous sachiez que ce monde est périssable, et la connaissance de la permanence réside dans votre connaissance que l’autre monde est éternel.

Mais la permanence et l’annihilation d’un état spirituel (hâl) indique, par exemple, que lorsque l’ignorance est annihilée, la connaissance est nécessairement subsistante, et que lorsque le péché est annihilé, la piété est subsistante; et quand un homme acquiert la connaissance de sa piété, son insouciance (ghafla) est annihilée par la mémoration (dhikr) de Dieu. Quand quelqu’un obtient la connaissance de Dieu, et devient permanent dans Sa connaissance, il perd son ignorance de Dieu, et quand il perd l’oubli, il devient subsistant dans le souvenir de Lui : ceci implique la destruction d’attributs blâmables et la substitution d’attributs louables.

L’élite des soufis, cependant, attache aux termes en question une signification différente. Ils ne rattachent pas ces expressions à la « connaissance » (Hlm) ou à l’« état spirituel » (hâl) mais les appliquent seulement au degré de perfection atteint par les saints qui sont libérés des peines de la mortification et ont échappé à la prison des « stations » et à la vicissitude des « états », et dont la recherche a abouti à la découverte, de sorte qu’ils ont vu tout ce qui est visible, et ont entendu tout ce qui est audible, et ont découvert tous les secrets du cœur, et qui, reconnaissant l’imperfection de leur propre découverte, se sont détournés de toutes choses, et sont devenus volontairement annihilés dans l’objet de leur désir; lorsqu’un homme devient annihilé par rapport à ses attributs, il parvient à la parfaite subsistance, il n’est ni proche ni éloigné, ni étranger ni intime, ni sobre ni enivré, ni séparé ni uni, il n’a pas de nom, ni de signe, ni de genre, ni de marque.

En résumé, la véritable annihilation par rapport à quelque substance implique la conscience de son imperfection et l’absence de désir pour elle; il ne suffit pas qu’un homme dise, quand il aime une chose : « Je subsiste pour elle », ou quand il ne l’aime pas, déclare : « Je suis anéanti par elle »; ces attitudes sont caractéristiques de celui qui est encore en recherche. Dans l’annihilation, n’existent ni amour, ni haine, et, dans la permanence, il n’y a pas de conscience de l’union ou de la séparation.

Certains s’imaginent à tort que l’annihilation signifie la perte de l’essence et la destruction de la personnalité, et que la subsistance désigne la subsistance de Dieu en l’homme; ces deux notions sont absurdes. En Inde, j’ai eu une discussion à ce sujet avec un homme qui prétendait être versé dans l’exégèse coranique et la théologie. Quand j’examinai ses prétentions, je découvris qu’il ne connaissait rien à l’annihilation et à la subsistance et qu’il ne pouvait pas distinguer l’éternel de ce qui vient à l’existence.

Beaucoup de soufis ignorants considèrent que l’annihilation totale est possible, mais ceci est une erreur manifeste, car l’annihilation des différentes parties d’une substance matérielle ne peut jamais avoir lieu. Je demande à ces hommes ignorants et égarés : Qu’entendez-vous par cette sorte d’annihilation? S’ils répondent : L’annihilation de la substance, cela est impossible, et s’ils répondent : L’annihilation des attributs, cela n’est possible que dans la mesure où un attribut peut être annihilé grâce à la subsistance d’un autre attribut, ces deux attributs appartenant à l’homme; mais il est absurde de supposer que quelqu’un puisse subsister grâce aux attributs d’un autre individu.

Les Nestoriens de Byzance affirment que Marie annihila par l’ascèse tous les attributs de la nature humaine, et que la subsistance de Dieu descendit sur elle, de sorte qu’elle fut rendue subsistante grâce à la subsistance de Dieu, et que Jésus fut le produit de cette opération, et qu’il n’était pas originellement composé des éléments de l’humanité, car sa subsistance est produite par la subsistance divine; et que, lui, sa mère et Dieu sont tous subsistants grâce à une subsistance qui est éternelle et un attribut de Dieu. Cette croyance concorde avec la doctrine des sectes anthropomorphistes des hashwiyya qui prétendent que l’essence divine est susceptible de comporter des phénomènes, et que l’Eternel peut avoir des attributs phénoménaux.

Je demande à tous ceux qui affirment de telles idées : Quelle différence y a-t-il entre l’opinion que l’Éternel inclut le phénoménal et celle que le phénoménal inclut l’Éternel, ou entre l’affirmation que l’Éternel possède des attributs phénoménaux et celle que le phénoménal a des attributs éternels ? De telles doctrines impliquent le matérialisme, et détruisent la preuve de la nature phénoménale de l’univers, et nous obligent à considérer que le Créateur et Sa création sont tous deux éternels, ou que tous deux sont phénoménaux, ou que ce qui est créé peut être mélangé à ce qui est incréé, et que ce qui est incréé peut s’incarner dans ce qui est créé. Si, comme ils ne peuvent que l’admettre, la création est phénoménale, alors leur Créateur doit aussi être phénoménal car le réceptacle est semblable à la substance qu’il reçoit; si ce réceptacle (mahall) est phénoménal, son contenu aussi est phénoménal. En définitive, quand une chose est reliée, unie et mélangée à une autre, les deux choses en principe sont une même chose.

Notre permanence et notre annihilation sont donc des attributs de nous-mêmes et qui se ressemblent, car ils sont nos attributs. L’annihilation est l’annihilation d’un attribut grâce à la subsistance d’un autre attribut. On peut évoquer, cependant, une annihilation qui est indépendante de la subsistance, et une subsistance qui est indépendante de l’annihilation; en ce cas, l’annihilation signifie « l’annihilation de tout souvenir d’un autre » et la subsistance signifie « la subsistance du souvenir de Dieu ». Quiconque dont la volonté propre est annihilée subsiste dans la volonté de Dieu, car votre volonté est périssable et la volonté de Dieu est éternelle : quand vous vous en tenez à votre propre volonté, vous en restez à l’annihilation, mais quand vous êtes totalement contrôlé par la volonté de Dieu, vous résidez dans la permanence. De même, le pouvoir du feu transforme en sa propre qualité tout ce qui tombe en lui, et sûrement le pouvoir de la volonté de Dieu est plus grand que celui du feu; mais le feu agit seulement sur la nature du fer sans changer sa substance : le fer ne peut jamais devenir du feu.

Section

Tous les shaykhs ont donné des indications subtiles à ce sujet. Abu Sa’îd Kharrâz, l’auteur de la doctrine, a dit : « L’annihilation est l’annihilation de la conscience de la vassalité (‘ubûdiyy a), et la subsistance est la subsistance dans la contemplation de la divinité (ilâ-hiyya). » C’est une imperfection d’être conscient dans ses propres actions qu’on est une créature, et l’on parvient à l’état de véritable serviteur (bandagî) quand on n’est pas conscient de ces actions, mais quand on est annihilé de façon à ne pas les voir, et l’on devient subsistant en contemplant l’action de Dieu. Alors, toutes les actions sont rapportées à Dieu, non à soi-même, et tandis que les actions d’un homme qui sont rattachées à lui-même sont imparfaites, celles qui sont attachées à lui par Dieu sont parfaites. C’est pourquoi, quand quelqu’un devient annihilé par rapport aux choses qui dépendent de lui-même, il devient subsistant par la beauté de la divinité.

Abu Ya’qûb Nahrajûri dit : « Le véritable service d’un homme se trouve dans l’annihilation et la permanence. » Personne n’est en mesure de servir Dieu avec sincérité avant d’avoir renoncé à tout intérêt personnel. Dans le renoncement à la condition humaine se réalise l’annihilation; et la sincérité dans le service aboutit à la subsistance.

Et Ibrahim ibn Shaybân a dit : « La science de l’annihilation et de la subsistance repose sur la sincérité, l’unité et le véritable service : tout le reste est erreur. » Celui qui reconnaît l’unité de Dieu se sent subjugué par la Toute-Puissance divine, et celui qui est dominé est annihilé dans le pouvoir de son vainqueur; et quand son annihilation est parfaitement accomplie, il avoue sa faiblesse et n’a d’autre possibilité que de servir Dieu, en plaçant toute sa satisfaction (rida) en Dieu. Et quiconque explique ces termes d’une autre manière, c’est-à-dire l’annihilation comme signifiant « annihilation de la substance » et la subsistance comme signifiant « subsistance de Dieu (dans l’homme) » est un hérétique et un chrétien, cela est dit plus haut.

Or, moi, ‘Alî ibn ‘Uthmân al-Jullâbî, je déclare que tous ces dires sont proches au point de vue du sens, bien qu’ils diffèrent dans l’expression; et leur véritable portée, c’est que cette annihilation vient à un homme par la vision de la majesté de Dieu et la révélation de la ToutePuissance divine à son cœur, de telle sorte que, subjugué par le sentiment de Sa majesté, ce monde et l’autre sont effacés de son esprit, et les « états spirituels » et « stations » apparaissent méprisables à sa pensée, et ce qui lui est manifesté de grâce miraculeuse disparaît totalement; il meurt à la raison comme à la passion, il meurt à l’annihilation elle-même; et dans cette annihilation de l’annihilation sa langue célèbre Dieu, et son esprit et son corps sont humbles et soumis; comme au commencement lorsque la postérité d’Adam fut tirée de ses reins sans que lui fût adjoint le mal, et qu’elle prêta le serment d’allégeance à Dieu (voir Qor’ân, VII, 172).

Tels sont les principes de l’annihilation et de la subsistance. J’ai étudié partiellement ce sujet dans le chapitre consacré à la pauvreté et au soufisme, et chaque fois que ces termes se présentent dans le présent ouvrage, ils comportent la signification que je viens de donner.

Les khafîfîs

Ce sont les disciples d’Abû ‘Abdallah Muhammad ibn Khafîf de Shirâz, un mystique éminent à son époque et l’auteur de trai­tés célèbres sur les diverses branches du soufisme. C’était un homme d’une grande influence spirituelle et qui n’était pas mené par ses désirs charnels. J’ai entendu dire qu’il avait contracté quatre cents mariages. Car il était de lignée royale et, après sa conversion, les gens de Shirâz lui témoignèrent beaucoup de respect et les filles des rois et des nobles souhaitaient se marier avec lui pour la bénédiction que cela leur procurerait. Il acceptait, mais divorçait avant la consommation du mariage. Pendant sa vie, quarante épouses, deux ou trois à la fois, avec lesquelles il n’avait aucune relation, le servaient; et l’une d’entre elles, qui était la fille d’un vizir, vécut avec lui pendant quarante ans.

Abû’l-Hasan ‘Alî ibn Bakrân de Shirâz m’a raconté qu’un jour plusieurs de ses épouses étaient réunies ensemble et chacune d’elles parlait de lui. Elles reconnurent toutes n’avoir jamais vu le shaykh témoigner d’un désir sexuel. Jusqu’alors, chacune d’elles avait cru que cette attitude avait été réservée à elle seule, et quand elles apprirent que le comportement du shaykh était le même à l’égard de toutes, elles furent très étonnées. Alors, elles envoyèrent deux d’entre elles questionner la fille du vizir, qui était sa favorite, pour savoir quels étaient ses rapports avec lui. Elle répondit : « Quand le shaykh m’épousa et que je fus informée qu’il me rendrait visite cette nuit-là, je préparai un bon repas et me parai attentivement. Dès qu’il arriva et que le repas lui fut apporté, il m’appela et me regarda quelques instants, ainsi que les mets. Puis il prit ma main et l’introduisit dans sa manche. De sa poitrine jusqu’à son nombril, je dénombrais quinze excroissances. Il me dit : « Demande-moi ce que c’est » ; en effet, je le lui demandai et il répondit : « Cela vient de la difficulté et de la peine de mon abstinence à renoncer à un visage comme le tien et à des plats comme ceux-ci. » Il dit, et partit; et ce fut là toute mon intimité avec lui. »

Le fondement de la doctrine d’Abû ‘Abdallah Muhammad ibn Khafîf concernant le soufisme est l’« absence » (ghayba) et la « présence » (hudûr). Je vais l’expliquer autant que je le peux.

De l’absence / ghayba et de la présence / hudûr

Ces termes, bien qu’apparemment opposés, expriment la même signification quelque point de vue qu’on adopte. La « présence » est « la présence du cœur », comme signe d’une foi certaine (yaqîn), de telle sorte que ce qui lui est caché a la même force que ce qui lui est visible. L’« absence » est l’« absence du cœur de tout ce qui n’est pas Dieu », à tel point qu’il devient absent de lui-même et absent même de son absence, et qu’il ne se voit plus lui-même; et le signe de cet état spirituel, c’est d’être libéré des contraintes et des usages, comme lorsqu’un prophète est divinement préservé de ce qui est illicite. En conséquence, l’absence de soi-même est la présence avec Dieu, et le contraire.

Dieu est le seigneur du cœur humain; quand une extase divine saisit le cœur du chercheur, l’absence de son cœur représente sa présence avec Dieu; la séparation disparaît et la relation avec le « moi » n’existe plus, ainsi que l’un des shaykhs a dit en vers :

« Tu es le Seigneur de mon cœur, sans aucun associé : comment donc pourrait-il être divisé? »

Etant donné que Dieu est l’unique seigneur du cœur, Il a le pouvoir absolu de le garder présent ou absent comme II le veut. Quant au fond du problème, cet argument suffit à Ses amis comme explication; mais quand il s’agit de donner des précisions qui étofferaient le sujet, les shaykhs ont émis des opinions diverses : certains préfèrent la « présence » à l’« absence », tandis que d’autres situent l’« absence » au-dessus de la « présence ». C’est une controverse semblable à celle qui fut soulevée à propos de la sobriété et de l’enivrement; mais ces derniers termes indiquent que les attributs humains existent encore, tandis que l’« absence » et la « présence » impliquent l’annihilation des attributs humains : ces derniers termes sont donc plus sublimes.

L’« absence » est préférée à la « présence » par Ibn’Atâ, Husayn ibn Mansûr al-Hallâj, Abu Bakr Shiblî, Bundâr ibn Husayn, Abu Hamza de Bagdad, Sumnûn Muhibb, et un grand nombre de shaykhs de l’Iraq. Ils disent : « Tu es toi-même le plus grand de tous les voiles entre toi et Dieu : quand tu deviens absent de toi-même, les mauvaises tendances latentes dans ton être sont annihilées, et ta condition subit un changement fondamental : les « stations » des débutants deviennent un voile pour toi, et les « états spirituels » de ceux qui cherchent Dieu engendrent pour toi une source d’erreurs ; tes yeux sont fermés à toi-même et à tout ce qui est autre que Dieu, et tes attributs humains sont consumés par la flamme de la proximité de Dieu. C’est là le même état d’« absence » dans lequel Dieu t’a tiré des reins d’Adam, et t’a fait entendre Sa parole sublime, et t’a distingué par la robe d’honneur de l’Unification et le vêtement de la contemplation ; tant que tu étais absent de toi-même, tu étais présent avec Dieu, sans voile, mais quand tu es présent avec tes propres attributs, tu t’absentes de ta proximité avec Dieu. Ta « présence » est ta perdition. C’est là la signification de la parole de Dieu : « Vous voilà venus à Nous seuls, comme Nous vous avons créés une première fois. ‘ (Qor’ân, VI, 94). »

Par contre, Hârith Muhâsibî, Junayd, Sahl ibn ‘Abdallah, Abu Ja’far Haddâd, Hamdûn Qassâr, Abu Muhammad Jurayrî, Husrî, Muhammad ibn Khafîf, qui est l’auteur de la doctrine, ainsi que d’autres, prétendent que la « présence » est supérieure à l’« absence ». Ils disent que, étant donné que toutes les excellences se rattachent à la « présence » et que l’« absence » de soi-même est un chemin conduisant à la présence de Dieu, la voie devient imparfaite après que l’on est arrivé au but. La « présence » est le fruit de l’« absence » mais quel profit peut-on faire fructifier d’une « absence » sans « présence » ? Un homme doit nécessairement renoncer à l’insouciance afin que, au moyen de cette « absence », il puisse parvenir à la « présence »; et quand il a atteint son objet, les moyens qui le lui ont permis n’ont plus de valeur.

« L’absent n’est pas celui qui est absent de son pays,

mais celui qui est absent de tous les désirs,

le présent n’est pas celui qui n’a pas de désir,

mais celui dont le cœur n’est pas attaché à ce monde,

de telle sorte que son désir est toujours fixé sur Dieu. »

C’est une histoire bien connue que l’un des disciples de Dhu’l-Nûn s’en alla rendre visite à Abu Yazîd. Quand il arriva à la cellule d’Abû Yazîd et frappa à la porte, Abu Yazîd dit : « Qui es-tu, et qui désires-tu voir? » Il répondit : « Abu Yazîd. » Abu Yazîd dit : « Qui est Abu Yazîd, et où est-il, et qu’est-ce qu’il est? J’ai cherché Abu Yazîd pendant longtemps, mais je ne l’ai pas trouvé ». Quand le disciple revint auprès de Dhu’1-Nûn et lui raconta ce qui s’était passé, Dhu’1-Nûn dit : « Mon frère Abu Yazîd est perdu avec ceux qui sont perdus en Dieu. »

Un certain homme vint chez Junayd et lui dit : « Sois présent avec moi pendant un moment, que je puisse te parler. » Junayd répondit : « O jeune homme, l’objet de ta demande, je le cherche depuis longtemps. Pendant de nombreuses années, j’ai souhaité être présent à moi-même un instant, mais je ne le puis ; comment donc puis-je être présent avec toi maintenant? »

L’« absence » révèle le chagrin d’être voilé, tandis que la « présence » procure la joie du dévoilement, et le premier de ces états ne peut jamais être égal au second. Le shaykh Abu Sa’îd dit à ce sujet :

« Les nuages de la séparation ont disparu loin de la lune de l’amour, et la lumière du matin a brillé hors des ténèbres de l’Invisible. »

La distinction exprimée par les shaykhs entre ces deux termes concerne une subtilité de l’état spirituel, bien qu’en apparence il s’agisse d’une distinction formelle. Être présent avec Dieu, c’est être absent de soi-même, et celui qui n’est pas absent de lui-même n’est pas présent avec Dieu. Ainsi, étant donné que l’impatience de Job dans son affliction ne procédait pas de lui-même, mais qu’au contraire il était alors absent de lui-même, Dieu ne distingua pas son impatience de la patience, et quand il s’écria : « Oui, le mal m’a touché » (Qor’ân, XXI, 83), Dieu dit : « En vérité, il était patient. » C’est là évidemment un jugement fondé sur la nature essentielle de ce cas.

On rapporte que Junayd disait : « Pendant un temps, je fus dans un état tel que les habitants du ciel et de la terre pleuraient sur ma perplexité (hayra); et ensuite, je devins tel que je pleurai sur leur absence loin de Dieu (ghayba); et maintenant, mon état est tel que je n’ai aucune connaissance ni d’eux, ni de moi-même. »

J’ai brièvement expliqué la signification de la « présence » et de l’« absence » afin que vous puissiez connaître la doctrine des khafîfîs, et aussi savoir en quel sens ces termes sont utilisés par les soufis.

Les sayyârîs

Ce sont les disciples d’Abû’l-‘Abbâs Sayyârî, l’imâm de Merv. Il était versé dans toutes les sciences et fréquentait Abu Bakr Wâsitî. De nos jours, il a de nombreux disciples à Nasa et à Merv. Son école de soufisme est la seule qui ait conservé sans changement sa doctrine originale, et la cause en est que Nasa et Merv ne se sont jamais trouvées sans une personne qui reconnaissait son autorité et qui prenait soin que ses disciples préservent la doctrine de leur fondateur.

Les sayyârîs de Nasa entamèrent une discussion par lettres avec ceux de Merv, et j’ai lu une partie de cette correspondance à Merv; elle est très belle. Leurs exposés se fondent sur l’« union » (jam’) et la « séparation » (tafriqa). Ces termes sont communs à tous les savants et sont employés par les spécialistes dans chaque branche de la connaissance et comme moyen de rendre leurs explications intelligibles, mais ils comportent différentes significations dans chaque cas. Ainsi, en arithmétique, jam’ désigne l’addition, et tafriqa la soustraction; dans la grammaire, jam’ nomme l’accord des mots, tandis que tafriqa signifie la différence de sens; en droit, jam’ couvre l’analogie (qiyâs) et tafriqa les caractéristiques d’un texte qui fait autorité (sifât-i nuss) ou le contraire, jam’ le texte et tafriqa l’analogie; en théologie, jam’ désigne les attributs de l’Essence (divine) et tafriqa les attributs de l’action (divine). Mais les soufis n’utilisent ces termes dans aucune des acceptions que j’ai mentionnées. A présent, je vais donc expliquer la signification que leur donnent les soufis et les diverses opinions des shaykhs à ce sujet.

De l’union / jam’ et de la séparation / tafriqa

Dieu a uni toute l’humanité dans Son appel, comme II a dit : « Dieu les appelle au séjour de la paix » ; puis II les a divisés du point de vue de la direction divine, et dit : « Il dirige qui Il veut sur la voie droite » (Qor’ân, X, 26). Il les a tous appelés, et en a banni certains, conformément à la manifestation de Sa volonté; Il les a tous unis et leur a donné un ordre, puis les a séparés, rejetant certains et les laissant dépourvus de secours, mais en acceptant d’autres et leur accordant l’aide divine; puis à nouveau Il en unit d’autres et les sépara, donnant à certains l’immunité contre le péché et à d’autres une tendance vers le mal. Le véritable mystère de l’union est la connaissance et la volonté de Dieu, tandis que la séparation est la manifestation de ce qu’il commande et interdit; ainsi, Il ordonna à Adam de ne pas manger du blé, mais voulut qu’il le fit; et II ordonna à Iblis de se prosterner devant Adam, mais voulut le contraire; Il commanda à Abraham de sacrifier Ismaël, mais voulait qu’il ne le fit pas, et ainsi de suite. L’union est ce qu’il unit par Ses attributs, et la séparation est ce qu’il sépare par Ses actes.

Tout ce que je viens d’exposer implique la cessation de la volition humaine et l’affirmation de la volonté divine, de façon à exclure toute initiative personnelle. En ce qui concerne ce qui a été dit au sujet de l’union et la séparation, tous les sunnites, à l’exception des mu’tazilites, sont d’accord avec les shaykhs soufis mais, sur ce point, ils se mettent à diverger, les uns appliquant les termes en question à l’Unité divine (tawhîd), d’autres aux attributs divins, et d’autres aux actes divins.

Ceux qui se réfèrent à l’Unité divine disent qu’il existe deux degrés d’union, l’un dans les attributs de Dieu et l’autre dans les attributs de l’homme. Le premier constitue le mystère de l’Unification (tawhîd) dans laquelle les actions humaines n’ont aucune part; le second désigne l’attestation de l’Unité divine avec une conviction sincère et une résolution inébranlable. Telle est l’opinion d’Abû ‘Alî Rûdbârî.

Ceux qui rattachent ces termes aux attributs divins estiment que l’union est un attribut de Dieu et la séparation un acte de Dieu auquel l’homme ne coopère pas, car Dieu n’a pas de rival en divinité. En conséquence, l’union ne peut se référer qu’à Son Essence et à Ses attributs, car l’union est une égalité principielle, et il n’existe pas deux entités qui soient égales quant à l’éternité, sauf Son Essence et Ses attributs, qui, lorsqu’on les sépare par une analyse verbale, ne sont pas unis. Cette argumentation signifie que Dieu possède des attributs éternels, qui lui sont particuliers et qui subsistent par Lui; et que Lui et Ses attributs ne sont pas deux, car en Son Unité n’existent ni différence, ni nombre. Pour cette raison, l’union est impossible, sauf dans l’acception indiquée ci-dessus.

La séparation dans les prédicats (hukm) se rapporte aux actions de Dieu, qui sont toutes séparées. Le prédicat de l’un est l’existence (wujûd); d’un autre, la non-existence Çadam), mais une non-existence susceptible d’existence; d’un autre, l’annihilation (fana), et d’un autre, la subsistance (baqâ). Il y en a aussi d’autres qui rattachent ces termes à la connaissance et pensent que cette union s’assimile à la connaissance de l’Unité divine et que la séparation égale la connaissance des commandements divins : ainsi, la théologie est union, et la jurisprudence, séparation. L’un des shaykhs a dit, dans le même sens : « L’Union est ce sur quoi les théologiens s’accordent, et la séparation ce sur quoi ils divergent. »

Tous les soufis, chaque fois qu’ils utilisent le terme « séparation », au cours de leurs exposés, le prennent dans l’acception d’« actions humaines », par exemple, l’ascèse; et, par « union », ils entendent les « dons divins », par exemple, la contemplation. Tout ce qui est obtenu au moyen de la mortification est « séparation » et tout ce qui est le résultat de la faveur et de la direction divines est « union ».

C’est la gloire de l’homme que, tant que ses actions existent et que la mortification est possible, il puisse échapper, par la bonté de Dieu, à l’imperfection de ses propres actions, et les trouver issues de la miséricorde divine, de sorte qu’il dépend entièrement de Dieu et confie tous ses attributs à la protection de Dieu et rapporte toutes ses actions à Lui et aucune à lui-même, comme le Prophète a dit : « Mon serviteur s’efforce continuellement de M’approcher au moyen d’actes surérogatoires, jusqu’à ce que Je l’aime; et quand Je l’aime, Je deviens son ouïe, sa vision, sa main, son cœur et sa langue : par Moi il entend, et par Moi il voit et par Moi il parle, et par Moi il saisit. » En se souvenant de Moi, il est transporté par la remémoration (dhikr) de Moi; de son propre gré, il n’a aucune part dans cette remémoration; Ma remémoration subjugue sa remémoration; la relation avec sa condition humaine est entièrement écartée de son souvenir : alors, Ma remémoration est sa remémoration, et dans son extase, il devient comme Abu Yazîd, quand il disait : « Gloire à moi! que ma majesté est grande! » En apparence, c’était lui qui parlait, mais en réalité, c’était Dieu. De même, le Prophète a dit : « Dieu parle par la langue de ‘Umar. » Lorsque la Toute-Puissance divine manifeste Sa puissance sur un homme, Elle le transporte hors de son propre être; sa parole devient la parole de Dieu. Mais il est impossible que Dieu soit mélangé à des êtres créés ou uni à eux ou incarné en eux : Dieu est exalté bien au-dessus de ses créatures et bien au-dessus de ce que les hérétiques Lui attribuent.

Il arrive que l’amour de Dieu exerce un contrôle absolu sur le cœur de Son serviteur et que sa raison et ses facultés naturelles soient trop faibles pour soutenir son extase et son intensité, et qu’il perde toute maîtrise de son pouvoir d’agir. Cet état est appelé « union ». C’est le cas du Prophète qui, dans un état de ravissement, effectua une action que Dieu S’attribua à Lui-même, disant : « O Muhammad, ce n’est pas toi qui lançais quand tu lançais » (Qor’ân, VIII, 17). En revanche, quand David tua Goliath, alors qu’il se trouvait dans l’état de séparation, Dieu dit : « David a tué Goliath. »

C’est à cela que se rattachent tous les miracles et les prodiges. Tous les actes de ce genre proviennent de Dieu. Toutes les actions ordinaires sont « séparation » et toutes les actions qui transgressent les règles habituelles sont « union ». Dieu octroie ces miracles à Ses prophètes et à Ses saints, et rapporte Ses actions à eux et les leurs à Lui-même ainsi qu’il a dit : « Ceux qui te prêtent un serment d’allégeance ne font que prêter serment à Dieu » (Qor’ân, XLVIII, 10), et aussi : « Ceux qui obéissent au Prophète obéissent à Dieu » (Qor’ân, IV, 80). Ses saints sont unis par leurs sentiments intimes et séparés par leur comportement extérieur, leur amour pour Dieu est fortifié par l’union intime ; et l’accomplissement correct de leurs devoirs en tant que serviteurs de Dieu est assuré par leur séparation extérieure. Un grand shaykh a dit :  « J’ai compris ce qui se trouve en moi, et ma langue a conversé avec Toi en secret; et nous sommes unis d’une façon, mais sommes séparés d’une autre; bien que la crainte T’ait caché au regard de mes yeux, l’extase T’a rendu proche de mon intériorité. »

L’état dans lequel on est uni intérieurement avec Dieu, il l’appelle « union » (jam’); et l’invocation de la langue (munâjat) est appelée par lui « séparation »; ainsi, il indique que l’union comme la séparation se trouvent en lui, et il en attribue le fondement à lui-même. Cette nuance est très subtile.

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Ici, je dois mentionner un sujet de controverse entre nous et ceux qui affirment que la manifestation de l’union est la négation de la séparation, parce que ces deux termes se contredisent, et que, lorsque quelqu’un est sous l’empire absolu de la direction divine, il cesse d’agir et de se mortifier. Cette idée mène à une pure « annulation » (ta’tîl), car un homme ne doit jamais cesser de pratiquer la dévotion et de se mortifier tant qu’il en a la possibilité et le pouvoir.

L’union n’est pas loin de la séparation, comme la lumière n’est pas loin du soleil, ni l’accident de la substance, ni l’attribut de l’objet; dès lors, ni la mortification n’est éloignée de la direction divine, ni la vérité ne l’est de la Loi, ni la découverte de la recherche. Mais l’ascèse peut précéder ou suivre la direction divine. Dans le premier cas, la peine d’un homme est accrue, car il se trouve dans l’« absence » (ghayba), tandis que, dans le second, il n’éprouve ni difficultés, ni souffrance, car il réside dans la « présence » (hadra).

Ceux aux yeux de qui la négation est la source des actions et semble être la substance de l’action, commettent une grave erreur. Un homme, cependant, peut parvenir à un tel degré qu’il considère toutes ses qualités comme fautives et imparfaites, car lorsqu’il voit que ses qualités louables sont telles, ses qualités blâmables paraîtront nécessairement pires encore. J’ajoute ces considérations parce que certaines personnes ignorantes, tombées dans une erreur étroitement proche de l’impiété, prétendent qu’aucun résultat ne dépend de nos efforts et que, étant donné que nos actions et dévotions sont fautives et que nos mortifications sont imparfaites, une action qui n’est pas effectuée vaut mieux que celle qui est réalisée.

A cet argument, je réponds : Vous êtes d’accord pour supposer que chaque acte que nous accomplissons comporte un effort, et vous déclarez que nos efforts sont une cause de défauts et une source de mal et de corruption : vous devez aussi supposer que les actes que nous n’avons pas accompli représentent un effort; et puisque dans les deux cas il y a effort impliquant défaut, comment pouvez-vous considérer ce que nous n’avons pas exécuté comme meilleur que ce que nous réalisons? Cette notion est évidemment une erreur. Nous disposons ici d’un excellent critère pour distinguer le croyant de l’Infidèle. Tous deux pensent que leurs efforts sont fautifs, mais le croyant, conformément à l’ordre de Dieu, considère qu’un acte accompli vaut mieux qu’un acte non exécuté, tandis que l’impie, en raison de sa désobéissance à Dieu, pense que ce qui n’est pas accompli vaut mieux qu’un acte réalisé.

L’union implique que tout en n’ignorant pas combien la séparation est imparfaite, on n’oublie pas que cette dernière existe; et la séparation suppose qu’en raison du voile de la séparation, on considère comme union ce qui en réalité est la séparation. Muzayyîn le Grand dit en ce sens : « L’union pour une créature, c’est l’état d’intimité avec Dieu, et la séparation est l’état de servitude, ces états étant indissolublement liés. » Il incombe à l’état d’intimité de remplir les devoirs de l’état de servitude; bien que les peines et les difficultés de l’ascèse et de l’effort personnel puissent être écartés de celui qui accomplit tout ce qui est exigé de lui, il est impossible que le principe de l’ascèse et de l’obligation religieuse soit exempté de quiconque, même s’il séjourne dans la demeure de l’union, à moins d’avoir une excuse évidente généralement reconnue par l’autorité de la Loi. Je vais à présent expliquer ce sujet afin que vous puissiez mieux le comprendre.

L’union est de deux sortes : l’union « saine » (jam’-i salamat) et l’union « brisée » (jam’-i taksîr). L’union « saine » est celle que Dieu produit en un homme quand il est en un état d’extase et de ravissement, et quand Dieu le fait recevoir Ses commandements et leur obéir et se mortifier. C’était l’état de Sahl ibn ‘Abdal­lah, Abu Hafs Haddâd et Abû’l-‘Abbâs Sayyârî, auteur de la doctrine. Abu Yazîd de Bistâm, Abu Bakr Shiblî, Abû’l-Hasan Husrî et beaucoup de grands shaykhs étaient continuellement en état d’extase jusqu’à l’heure de la prière rituelle ; alors, ils revenaient à la conscience, et après avoir accompli leurs prières, rentraient dans l’extase. Quand tu te trouves dans l’état de séparation, tu es toi-même et tu observes les commandements de Dieu; mais quand Dieu te transporte, c’est Lui qui a plus de droit de voir que tu obéis à Son ordre, et cela, pour deux raisons : tout d’abord, afin que le signe de la servitude ne te soit pas retiré, et, secondement, afin qu’il puisse tenir Sa promesse de ne jamais laisser abroger la Loi de Muhammad.

L’union « brisée » (jam’-i taksir) consiste en ce que le jugement d’un homme devient perturbé et éperdu, de sorte qu’il ressemble au jugement d’un fou; alors, il est soit exempté d’accomplir ses obligations religieuses, soit récompensé de les accomplir; et l’état de celui qui est récompensé est plus lumineux que l’état de celui qui est excusé.

Sachez, en résumé, que l’union n’implique aucune « station » (maqâm) ni « état spirituel » (hâl) particuliers car l’union est la concentration des pensées sur l’objet de son désir. Selon certains, ce dévoilement s’effectue dans les « stations », selon d’autres, dans les « états » et, dans l’un et l’autre cas, l’objet du désir de la personne « unie » n’est atteint que par la négation de tout autre désir. Il en va ainsi pour toute chose; Jacob concentrait ses pensées sur Joseph, de sorte qu’il n’avait d’autre pensée que lui; Majnûn fixait son esprit sur Laylâ, au point de ne voir qu’elle dans le monde entier, et que toutes les créatures revêtaient à ses yeux l’apparence de Laylâ. Un jour, quand Abu Yazîd était dans sa cellule, quelqu’un vint et demanda : « Abu Yazîd est-il là? » Il répon­dit : « Ici, il n’y a rien d’autre que Dieu. » Et un certain shaykh raconte qu’un derviche arriva à La Mecque et demeura en contemplation de la Ka’ba pendant une année entière, pendant laquelle il ne but, ni ne mangea, ni ne dormit, ni ne se lava, à cause de la concentration de ses pensées sur la Ka’ba, qui était ainsi devenue la nourriture de son corps et la boisson de son esprit. Et Dieu a admis la Ka’ba comme Son symbole.

Le principe, dans tous ces cas, est le même, à savoir, que Dieu a divisé la substance unique de Son amour et en a octroyé une parcelle, comme don particulier, à chacun de Ses amis proportionnellement à leur ravissement en Lui; ensuite, Dieu fait que cette étincelle divine, par sa puissance, transmue tous les éléments de l’être humain, nature, tempérament, esprit, afin que tel être ne soit plus qu’amour et que ses actions reflètent cet amour. Cet état est appelé « union », aussi bien par ceux qui considèrent la signification intérieure que par ceux qui s’attachent à l’expression extérieure. Husayn ibn Mansûr al-Hallâj a dit :

« Me voici, me voici, ô mon secret et ma confidence!

Me voici, me voici, ô mon but et mon sens!

O essence de l’essence de mon existence, ô terme de mon dessein,

O Toi, mon élocution, et mes énonciations, et mes balbutiements!

O Tout de mon tout, ô mon ouïe et ma vue,

O ma totalité, ma composition et mes parts! »

Pour celui dont les qualités sont seulement empruntées à Dieu, c’est une honte que d’affirmer sa propre existence, et un acte de dualisme de prêter attention à l’univers phénoménal, et tous les objets créés sont méprisables pour sa pensée sublime. Certains ont été conduits par leur subtilité de langage à parler de « l’union de l’union » (jam’ al-jam’). C’est là une bonne expression quant au style, mais si l’on examine le sens, il vaut mieux de ne pas qualifier l’union d’union, étant donné que le terme « union » ne peut être correctement utilisé qu’en opposition à la séparation. Avant que l’union puisse être unie, elle doit d’abord avoir été séparée, tandis que l’union elle-même ne change pas son état. Cette expression est susceptible d’être mal comprise, car celui qui est uni ne regarde rien de ce qui est au-dessus ou au-dessous de lui. Ne voyez-vous pas que lorsque les deux mondes furent manifestés au Prophète la nuit de son Ascension, il ne prêta attention à rien. Il se trouvait dans l’« union » et celui qui est « uni » ne contemple pas la « séparation ». Ainsi, Dieu a dit : « Son regard ne dévia pas et ne fut pas abusé » (Qor’ân, LUI, 17).

Dans ma jeunesse, j’ai écrit un livre à ce sujet et l’ai intitulé Kitâb al-bayân li-ahl al-‘iyân « Le livre de l’exposition pour les hommes doués de vision », et j’ai aussi longuement étudié cette question dans le Bahr al-qulûb (« La mer des cœurs »), dans le chapitre sur l’« union ». Je n’ajouterai rien de plus dans le présent ouvrage.

Cette esquisse de la doctrine des sayyârîs conclut mon compte rendu de ces sectes soufies qui sont approuvées. Je vais me tourner à présent vers les opinions de ces hérétiques qui se sont rattachés aux soufis et ont adopté un lexique soufi comme moyen de propager leur hérésie. Mon but est d’exposer leurs erreurs, afin que les débutants ne soient pas trompés par leurs prétentions et se gardent du mal.

Les hulûlîs

De ces deux sectes hérétiques qui prétendent appartenir au soufisme et qui associent les soufis à leurs erreurs, l’une suit Abu Hulmân de Damas. Les histoires que ses disciples racontent ne s’accordent pas avec ce qui est écrit à son sujet dans les livres des shaykhs. Tandis que les soufis le considèrent comme l’un des leurs, ces membres de la secte lui attribuent les doctrines de l’incarnation (hulûl), de l’incorporation (imtizâj) et de la transmigration des âmes (naskh-i arwâh). J’ai lu cette assertion dans l’ouvrage de Muqaddasî, qui l’attaque; les théologiens partagent le même jugement en ce qui le concerne, mais Dieu sait mieux.

Les membres de l’autre secte réfèrent leur doctrine à Fâris qui prétend l’avoir tirée de Husayn ibn Mansûr al-Hallâj, mais il est le seul des disciples de Husayn qui professe de telles croyances. J’ai vu Abu Ja’far Saydalânî avec quatre mille hommes dispersés à travers l’Iraq, qui étaient des hallâjîs; et ils maudissaient tous Fâris à cause de cette doctrine. Je rappelle que dans les écrits d’al-Hallâj lui-même, il n’y a rien sinon un profond mysticisme.

Moi, ‘Alî ibn ‘Uthmân al-Jullâbî, j’affirme ignorer qui étaient

Fâris et Abu Hulmân ou ce qu’ils disaient, mais quiconque défend une doctrine s’opposant à l’Unification (tawhîd) et à la vraie théologie, se situe hors de la religion. Si la religion, qui est la racine, n’est pas fermement implantée, le soufisme, qui en est la branche et le rejeton, doit être encore plus déraisonnable; car il est inconcevable que des miracles et des preuves soient manifestés, sauf à des personnes pieuses croyant à l’Unité divine. Toutes les erreurs des membres de ces sectes portent sur la notion d’esprit (rûh). C’est pourquoi je vais à présent expliquer sa nature et ses principes conformément à la Loi sunnite et, au cours de mes explications, je noterai les opinions trompeuses et erronées des hérétiques, pour que votre foi s’en trouve fortifiée.

De l’esprit / rûh

Sachez que la connaissance concernant l’existence de l’esprit est nécessaire (darûrî) et que l’intelligence est incapable de comprendre la véritable nature de l’esprit. Tous les théologiens et savants musulmans ont exprimé une opinion conjecturale à ce sujet qui été aussi discuté par des Incroyants divers. Quand les Incroyants des Quraysh, poussés par les juifs, envoyèrent Nadr ibn al-Hârith interroger le Prophète sur la nature et l’essence de l’esprit, Dieu, tout d’abord, affirma son existence et dit : « Et ils t’interrogeront concernant l’esprit »; ensuite II nia son éternité, disant : « Réponds : « L’Esprit procède du Commandement de mon Seigneur » » (Qor’ân, XVII, 87). Et le Prophète a dit : « Les esprits sont des armées réunies ensemble; ceux qui se connaissent s’accordent, et ceux qui ne se connaissent pas sont en désaccord. » Il y a de nombreuses preuves similaires de l’existence de l’esprit, mais elles ne contiennent pas d’affirmation irréfutable quant à sa nature. Certains estiment que l’esprit est le souffle qui permet au corps de vivre, opinion soutenue par un grand nombre de philosophes scolastiques. D’après ces derniers, l’esprit est un accident (‘arad) qui, sur l’ordre de Dieu, maintient le corps en vie, et dont proviennent la relation, le mouvement, la cohésion, et autres accidents analogues par lesquels le corps change d’un état à l’autre.

D’autres encore déclarent que l’esprit ne s’assimile pas à la vie, quand même celle-ci n’existerait pas sans lui : l’esprit ne peut être sans le corps, les deux entités ne se trouvent jamais séparées, elles sont conjointes, comme la douleur et la connaissance de la douleur. Les mêmes pensent que l’esprit est un accident comme la vie.

Tous les shaykhs soufis, cependant, et les musulmans les plus orthodoxes, prétendent que l’esprit est une substance, et non un attribut; car, aussi longtemps qu’il est conjoint au corps, Dieu crée continuellement la vie dans le corps, et la vie de l’homme est un attribut par lequel il vit, mais l’esprit est déposé dans le corps et peut être séparé de lui tandis qu’il est encore vivant, comme dans le sommeil. Mais quand l’esprit le quitte, l’intelligence et la connaissance ne restent pas. Or, le Prophète a dit que les esprits des martyrs prenaient leur essor comme les oiseaux : en conséquence, l’esprit doit être une substance; et le Prophète a dit aussi que les esprits sont des armées, et les armées sont subsistantes; or, aucun accident ne peut subsister, car un accident n’existe pas par lui-même.

L’esprit, donc, est un corps subtil (jismî latîf) qui va et vient selon l’ordre de Dieu. La nuit de l’Ascension, quand le Prophète rencontra dans les cieux Adam, Joseph, Moïse, Aaron, Jésus et Abraham, c’est leurs esprits qu’il vit : et si l’esprit était un accident, il n’existerait pas par lui-même, jusqu’à devenir visible, car il aurait besoin de demeurer dans des substances, lesquelles sont grossières (kathîf). Dès lors, il a été démontré que l’esprit est ensemble subtil et corporel et, étant corporel, il est visible. Et les esprits peuvent voler comme des oiseaux ou se mouvoir comme des années, ainsi que le déclarent les Traditions prophétiques.

Sur ce point, nous sommes en désaccord avec les hérétiques, lesquels affirment que l’esprit est éternel et l’adorent, et le considèrent comme le seul agent et gouverneur du inonde et l’appellent l’esprit incréé de Dieu et prétendent qu’il passe d’un corps à l’autre. Aucune erreur populaire n’a obtenue une aussi grande audience que cette doctrine, qui est soutenue par les chrétiens, bien qu’en apparence ils l’expriment autrement, et par tous les Indiens, les Thibétains et les Chinois, et elle est soutenue par les shi’ites, les qarmates, et les bâtinis (ésotéristes), et elle est acceptée par les deux sectes hérétiques susmentionnées. Tous ces gens fondent leur croyance sur certaines propositions et apportent des preuves à l’appui de leurs assertions.

Je leur pose cette question : Qu’entendez-vous par « éternité » (qidam)? Voulez-vous dire la préexistence d’une chose qui n’est pas éternelle, ou une chose éternelle qui a toujours existé? S’ils entendent par là la préexistence d’une chose non éternelle, alors il n’y a pas de différence entre nous en principe, car nous aussi, nous pensons que l’esprit n’est pas éternel et qu’il existait avant le corps, comme le Prophète a dit : « Dieu a créé les esprits deux mille ans avant les corps. » En conséquence, l’esprit fait partie des créatures de Dieu et II l’a joint à une autre espèce de Ses créatures, et en les unissant II produit la vie par Sa prédestination. Mais l’esprit ne peut passer d’un corps à un autre corps; de même qu’un corps ne peut avoir deux vies, un esprit ne peut avoir deux corps. Si ces faits n’étaient pas affirmés dans les Traditions par un Prophète qui dit la vérité, et si la question était considérée uniquement du point de vue de la raison, alors l’esprit serait la vie et rien d’autre, et ce serait un attribut et non une substance.

Maintenant supposons qu’ils disent que l’esprit est une chose éternelle qui a toujours existé; dans ce cas, je demande : Existe-t-il par lui-même ou par quelque chose d’autre? S’ils disent : Par lui-même, je demande : Existe-t-il dans la connaissance de Dieu ou non? S’ils répondent que non, alors ils affirment l’existence de deux éternels, ce qui est contraire à la raison, car l’éternel est infini, et l’essence d’un être éternel limiterait l’autre, ce qui est impossible. Mais s’ils répondent que Dieu le connaît, alors je dis que Dieu est éternel et que Ses créatures ne sont pas éternelles : il est impossible que l’éternel soit mélangé au non-éternel, ou uni à lui, ou devenu immanent en lui, ou que le non-éternel soit le lieu de l’éternel, car tout ce qui est uni à quelque chose doit être identique à quoi il est uni, et seules les choses homogènes peuvent être unies et séparées. Et s’ils affirment que l’esprit n’existe pas par lui-même mais par quelque chose d’autre, alors il doit être un attribut (sifa) ou un accident (‘arad). Si c’est un accident, il doit être dans un lieu, ou non. S’il est dans un lieu, son lieu doit être comme lui-même, et ni l’un, ni l’autre ne peut être appelé éternel; et déclarer qu’il n’a pas de lieu est absurde, car un accident ne peut demeurer par lui-même.

Ou encore, s’ils estiment que l’esprit est un attribut éternel — et c’est là la doctrine des hulûlîs et de ceux qui croient à la métempsychose (tanâsukyân) — et l’appellent un attribut de Dieu, je réponds qu’un attribut éternel de Dieu ne peut devenir un attribut de Ses créatures; car si Sa vie pouvait devenir la vie de Ses créatures, de même Son pouvoir pourrait devenir leur pouvoir; et, étant donné qu’un attribut réside dans son objet, comment un attribut éternel pourrait-il demeurer dans un objet contingent? Ainsi que je l’ai montré, l’éternel n’a pas de lien avec le contingent, et la doctrine des hérétiques qui affirment le contraire est erronée. L’esprit est créé et se trouve sous l’ordre de Dieu. Quiconque professe une autre croyance est dans une erreur flagrante et ne peut distinguer ce qui est contingent de ce qui est éternel. Aucun saint, si sa sainteté est authentique, ne peut ignorer les attributs de Dieu. Je rends des louanges sans fin à Dieu qui nous a protégés des hérésies et des dangers, et nous a octroyé l’intelligence pour les examiner et les réfuter par nos arguments, et qui nous a donné la foi afin que nous puissions Le connaître. Des louanges illimitées sont pour Dieu, car il n’est pas admissible d’offrir une louange limitée à une Miséricorde infinie.

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L’un des shaykhs a dit : « L’Esprit dans le corps est comme le feu dans le charbon ; le feu est créé (makhlûq) et le charbon est fabriqué (masnû’). » Rien ne peut être décrit comme éternel, excepté l’essence et les attributs de Dieu. Abu Bakr Wâsitî a parlé de l’esprit mieux qu’aucun des shaykhs soufis.

On rapporte qu’il a dit : « // existe dix degrés (maqâmât) d’esprit :

1. les esprits des gens sincères, qui sont emprisonnés dans l’obscurité et ne savent pas ce qui leur arrivera;

2. les esprits des gens pieux qui, dans le ciel de ce monde, jouissent des fruits de leurs actions, et prennent du plaisir aux dévotions et en tirent leur force ;

3. les esprits des disciples qui se trouvent au quatrième ciel et demeurent avec les anges dans la joie de la sincérité et à l’ombre de leurs bonnes œuvres;

4. les esprits des gens bienfaisants, qui sont suspendus aux lampes de lumière du trône de Dieu, et leur nourriture est la miséricorde, et leur boisson la faveur et la proximité;

5. les esprits des gens fidèles qui frémissent de joie dans le voile de la pureté et la station de l’élection;

6. les esprits des martyrs qui sont au paradis comme des vols d’oiseaux et vont où ils veulent dans ses jardins, à toute heure;

7. les esprits de ceux qui aspirent, qui se tiennent sur le tapis du respect, revêtus des voiles lumineux des attributs divins;

8. les esprits des connaissants mystiques (‘ârifûn) qui, dans le domaine de la sainteté, écoutent soir et matin la parole de Dieu et voient leur place dans le paradis et en ce monde;

9. les esprits des amoureux, qui sont devenus absorbés dans la contemplation de la beauté divine, et la station du dévoilement, et qui ne perçoivent rien d’autre que Dieu et ne se contentent de nulle autre chose;

10. les esprits des derviches, qui ont obtenu la faveur de Dieu dans la demeure de l’annihilation et ont subi une transmutation des qualités et un changement d’état. »

On rapporte que les shaykhs ont vu l’esprit sous différentes formes et cela est possible, parce que, comme je l’ai dit, il est créé, et un corps subtil est nécessairement visible. Dieu le montre à chacun de Ses serviteurs, quand, et ainsi qu’il lui plaît.

Moi, ‘Alî ibn ‘Uthmân al-Jullâbî, déclare que notre vie dépend entièrement de Dieu, et notre stabilité repose sur Lui, et notre maintien en vie résulte de l’action de Dieu en nous, et nous vivons par Sa création, non par Son essence et Ses attributs. La doctrine de ceux qui croient à l’éternité de l’esprit (rûhiyan) est entièrement fausse. La croyance en l’éternité de l’esprit est l’une des graves erreurs qui prévalent chez le commun des gens, et elle s’exprime de différentes façons : par exemple, on utilise les termes « âme » et « matière », ou « lumière » et « obscurité », et ces prétendus soufis parlent d’« annihilation » et de « permanence », ou d’« union » et de « séparation », ou emploient des expressions similaires pour masquer leur impiété. Mais les soufis récusent ces hérétiques. Les soufis affirment que la sainteté et le véritable amour de Dieu proviennent de la connaissance qu’on a de Lui, et celui qui ne distingue pas l’éternel du contingent est ignorant, et les hommes intelligents ne prêtent pas attention à ce qu’affirment les ignorants.

Je vais à présent retirer les voiles qui recouvrent la pratique et la théorie des soufis, en apportant à l’appui de mes explications des preuves évidentes, afin que vous puissiez comprendre plus aisément ce à quoi je fais allusion et que tout sceptique doué de perspicacité puisse être reconduit dans le droit chemin, et que moi je puisse par là obtenir une bénédiction et une récompense divines.

Doctrines des différentes confréries soufies (Hujwirî in Somme Spirituelle éd. Sindbad 1988).

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